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《<古兰经>首章译解》 陈克礼 译

2016-2-8 23:11| 发布者: 清真护城| 查看: 1492| 评论: 0|原作者: 风过无声

摘要: 安拉培养万物的职旨,并不是需求他们替安拉招福御祸,而只为广施恩惠,普慈世人。背诵《古兰经》首章的人恐怕很难找到,不论是阿拉伯人还是它国人,他们在拜祷里恭诵开端章”,用它求悦安拉眷顾他的亡故 ...

俄逋度•兰扎戈著  陈克礼译
载《月华》民国三十六年九月、十月号


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      穆斯林不会背诵《古兰经》首章的人恐怕很难找到,不论是阿拉伯人还是它国人,他们在拜祷里恭诵开端章”,用它求悦安拉眷顾他的亡故先人;他们在各种适宜的场合里诵念这篇天经,以沾荣幸。假设说每一个宗教都有一种标志,那么,穆斯林的标志,除过作证言便是天经首章了。

       关于天经首章的价值,一般经注家曾经博引圣训详加阐述。他们说:懂得天经首章训诂的人和明白一切天经注疏的人并驾齐驱。念古兰首章的人,等于念新旧约、诗篇及《古兰经》一样。罗矶氏更进一步说:天经首章的贵重原因是:一切天经的宗旨归纳起来不外三种学识:原则的、细则的与明理的。天经首章已将这三种学识的主题包括殆尽了,此点我们详细论及。  那么这些高尚的、有价值的即蕴藏于天经首章里,所以说,天经首章等于包罗了天经的各种宗旨,也是定而不可疑的事。一般训诂学家各发宏论,详释古兰首章,剖析已称到家。在当代,古兰首章之注解已成专书,到现在依然保持着这种风气,这是证明本章经的重要及其伊斯兰民族之间地位的崇高了。

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      “愿安拉从被逐的恶魔上保佑”,这段求护词,并不是古兰首章的节文,也不是《古兰经》中的一节,更没被搜集于《古兰经》本子里。而每逢诵读《古兰经》必诵该段求护词,其原因就是恪遵安拉的垂训:“你诵读《古兰经》时当愿安拉从被逐恶魔上保佑!”

        经注家们一致主张,不管什么时候.诵《古兰经》念求护词均为嘉行。包括礼拜,尔托义说:“诵《古兰经》时念求护辞系副主命”。伊本锡林说:“穆斯林平生念一求护词,已足以脱去其当然的责任了。”

        经注家多数公认诵古兰首章之前诵念求护词,少数主张念完古兰首章以后,念“阿敏”,再念求护词。关于此点尚有第三种说法,即念古兰首章之前之后都念求护词。这只是依据不同的问题。

       “求护词”这段话据泰白里氏的解释是:“不求万物,只盼安拉护助我,不让恶魔侵害我的教门,阻挠我对真主必尽的义务。”

       “恶魔”阿文为“色塔尼”,乃泛指一切捣乱分子:精灵的,人类的,动物的,以至万物的。拉依卜于其所著《古兰经僻字解》一书中说:“人类的一切卑鄙劣性通称恶魔。”穆圣曾云:“嫉妒是恶魔,暴怒也是恶魔。”“被逐”就是从一些善事上,高贵品位上被逐远的意思。准乎此,则这段求护词的意义是:我仰仗安拉。求安拉援助。不要让它所造的万物窒碍我的善事。这万物有的是字宙体质,有的是其属性。

        罗矶氏说:“念求护词的哲理是,令人恃赖全能的主蠲除一切的祸患。其次诵《古兰经》的人,他的动机是为慈悲的主服务,他对于主的喜悦、许约与儆戒时常参悟,对于主的奇迹和明证时常研究,结果对于善功越发爱做,对于犯法的事特别戒惧。因这种缘故,所以念《古兰经》成了最重要的功修之一了。这样一来,恶魔必然积极破坏,以止住人们诵读《古兰经》,人类更须敌御恶魔的扰乱而保卫人们诵读古兰。因这种奥义,故而诵《古兰经》当然念求护词。

       罗矶氏又说:“原文里恶魔一词加一无限冠词,是因为恶魔实在是恒河沙数,有形而下的,有形而上的,甚至形而下的最多。传云:有位传教士曾经在其讲坛上说:一个人立意施舍的时候,便有七十个恶魔来拉住他的双手、双脚与心,遏止他施散。有一个人听见这话就愤慨地说:我必杀死那七十个恶魔不可。于是走出清真寺,来到家里,装满一袋麦子,就想出去施散。不料他的河东师吼竟然跳着吼着同他开仗了,结果泼妇倒出了袋子里的麦子,那个男人垂头丧气地来到了寺里。传教士同道:君的工作成功否?他叹息地说:“我战败了七十个恶魔,谁知他们的妈妈来了,于是就把我打了个落花流水。”

       古兰首章的名称,非常的多,散见于部分圣训里。泰白里氏传云:“穆圣曾说:“它是天经之母,它是天经之开端,它是重复的七节......”

       称古兰首章为“开端”,是因为一件事的开端,即其初点。天经和古兰一样系真主颁降的全部敕旨,载于书页里,所以天经之开端.就是天经首章的意思,载马史里于其所著《古兰详解》中说:“称古兰首章为天经之母的理由是:古兰首章包括了全部古兰天经的要义,如颂扬安拉,服从其诰戒、许约与恐吓等等。”拉义卜在《古兰僻字解》中说:“给古兰首章命名‘天经之母’,因为它是天经的起源。”罗矶氏听伊本.代里得说:“阿拉伯语所谓‘母’字,即军队所树立的纛旗。称本章为天经之母,理由是:有正信的人皆以该章为归宿,犹之乎军队向着旌旗奋斗的一般。”

       载马史里说:古兰首章一共7节,这是各经注家的公决;但其中有人主张‘台斯米也’除外,“你恩宠者的道”算为其中一节。有人主张恰与此相反。

       至于称古兰首章为“重复的7节”,那是因为它对着时间的循环,被人们一而再,再而三的诵读着。

       关于本章下降的地点.训诂学家有三种不同的主张:第一派主张本章为麦加章,此说的依据是,大家公议黑吉尔章系麦加降,而安拉在该章经文里说:“我赐给你重复的7节及伟大的《古兰经》。”所谓重复的7节即指古兰首章而言。第二派主张,本章降于麦地纳。第三派折渐衷前说,主张降麦加一次,降麦地纳一次。因为本章的颁降,有了重复之故,安拉才称本章为重复。重降本章的用意,不过极言其有价值罢了。

        勒施得先生注解古兰首章道:“我的老师断言本章是《古兰经》颁降的开宗章,此乃传自阿力氏所说。此种主张的论证是,大家公议将本章列于古兰卷首,同时它被称为‘天经之母’,顾名思义,其内容概括全经的纲领。可是一般的训诂学家却公认古兰颁降的开宗章是《凝血章》……。总之,本章是全部《古兰经》颁降的首章,穆圣曾经命令把它列为古兰首章,一般学者也一致公决它为古兰首章。”

     “奉普仁大慈安拉之名。”此段名“台斯米也”,一般学者一致通过,《古兰经》所载的一切都是安拉的言语,不是《古兰经》的彻底删除之,所以大家表决“台斯米也”载于《古兰经》里,而不写求护辞,也不写“阿敏”。

      关于每章开端的“台斯米也”,一般经注家主张颇有分歧。有人说它是属于每章的一节经文;有人说它不但不是古兰首章的一节,而且也不是其它任何一章的一节,而《古兰经》中写“台斯米也”的目的,在使各章眉目清晰,使吾人藉它开始沾福;又有人说它是《古兰经》中的一节,但不是任何一章的一段。

       泰白里氏对“台斯米也’的解释是这样的:安拉训诲他的先知穆罕默德(愿主福安之),在做一切事业以前,先纪念真主高尚的尊名,先歌颂真主伟大的德性。如此则合理的是,吾手人先念“台斯米也”,然后开始念“索勒”。把“索勒”念到“台斯米也”以后,正可表示念“台斯米也”的真义。同时我们可以意识到念“台斯米也”的目的是我奉普仁大慈安拉之名“读”同样的,我们站时、坐时,及其它各种举动之前。念“台斯米也”那就是我们的理想与目的。譬如我奉普仁大慈安拉之名“走”“坐”“吃”“喝”“写”“睡”等等…… 载马施里的主张.与泰氏并无多大出入,不过载氏以为念“台撕米也”是在打击一般多神教徒,他们每作一事必须先念“奉俩台之名”,“奉温杂之名”。所以我们穆斯林做任何事情,应当先提安拉之名,以示专一尊敬与特殊化,而求安拉默助我们事业的成功。古兰云:“唯你我们崇拜,唯你我们求助。”(1:5 )“奉安拉之名开船与停泊。”(11:41)真可作前说之佐证哩!

        穆罕默德•阿卜都对该段经文有新的主张与注解,他说:“《古兰经》以这段经文开始,原为开导我们,要以“台斯米也”作我们事业的高低嚆矢。这语的意思并不是徒呼安拉之名,妄求安拉之襄助,来为我们事业的先声。相反的,是要我们读“奉普仁大慈安拉”这段文字,  因为它的本然,就是大众的目的呵!

       上述那样的评论,是各个民族习以为常的。总意是:我们工作不是凭自己的名字,而是奉安拉之名,因为我要寻求安拉的协助,企图安拉的恩惠。倘若不是安拉,我有什么能力去工作呢?即如我有能力,没有安拉赐令和赐恩,我又怎能为事业而努力呢?所以“尊名”与“安拉”二词,均是我们的对象.这种用法在各国文字里,都是习惯的,人人皆知的。古兰首章里“台斯米也”的意义是:凡《古兰经》所载的律例与教训都是安拉制订的,安拉以外的任何,对于古兰的制定,都是毫无资格的。

       “安拉”,系造物主的特有名词,不能叙述主以外的任何事物。罗矶氏说“安拉”是真主的专有名词,它绝对不是由某个动词演变而来。海里勒与西白外希及泰半的法学家,都是如此主张。其次主张 “安拉”不是名词,是由动词演变而来的入,聚讼纷纭,莫衷一是:此外更有人说,“安拉”一词,不是阿拉伯字,而是希伯来字。罗氏接着否认该种说法:“这话距离事实实在太远,因为两种文字有些地方是类似的,但这怎能武断‘安拉’一词不是原来的阿拉伯语汇呢?”

       “普仁大慈”,此为两个意义深刻的词。“普仁”论其意义,只能用以称述安拉为适宜,因为所谓“普仁”就是对字宙万物普施恩泽,这是人力所不能及的:“大慈”一词,可用之于安拉以外的一切,如古兰云:“安拉确是大恕的大慈的。”(2:173)这是称述真主的。又云:“你们本族的一位使者确已来临你们了,他对你们的遭难感觉非常痛苦,也很希望你们得道,他对信士们是极怜悯的大慈的。”(9:128)这是形容穆圣的。有人主张:安拉的“普仁”是对现世说,“大慈”乃指后世言。这就是说,安拉的恩惠,在现世里遍及信道者与蒙味者。又有人主张:字数的多表示意义的广泛,所以在阿文里“大慈”较“普仁”有点狭隘。泰白里注说:“有些经注家学识谫陋,缺乏见同,不谙训诂家之解释,不懂先哲之主张,便信口雌黄,说‘普仁’是暗示‘掌握慈悯者’,‘大慈’是暗示‘施慈者’。若然,则‘掌握慈悯者’,便是已有慈悯的人;‘施慈者’便是以将要施慈,或业已施慈受称述的人。这种以本体叙述本体的文格,其谬误,是值得怀疑的”。

        伊本•干衣米对于“普仁”“大慈”二词的解释,另持一种见解,为泰白里氏所不齿。伊氏于《光塔天经注》中说,“普仁”“大慈’二词联到一起,其中便有深奥的意义在,即“普仁”表示附丽于安拉的德性,“大慈”表示此种德性和受慈者的关系。前者仿佛是性能,后者好象是行为。前者表示“慈”是安拉的德性,即其本体的德性;后者表示安拉以慈德慈其众生,即安拉行为的德性。如果读者想明了这种意思,请多研究安拉的话:“他对信士确是大慈的。”(33:43)“他确是怜悯他们的大慈的。”(9:117)从安拉没说“对他们是普仁的”,便知道“普仁”,即以仁慈受其称述,“大慈”即秉其仁慈施慈者之谓。

       至于穆罕默德•阿卜都的注解,一方面则与伊氏相同,另一方面则与伊氏相反。阿氏说:“凡是意义深长的字,不外两种用法:或表示附属的性能的,如‘极渴’‘极饿’‘极怒’等。或形容抽象的意念的,如‘深知者’‘大聪者’‘大度者’‘极美者’等。《古兰经》既是用阿拉伯文写成的,那么里边所叙述的真主高超万物的一切德性.就不能越出绝妙的阿文文法的范畴,所以‘普仁’一词系表示以行动产生‘仁’的迹象者。即所谓降恩赐福是也,‘大慈’一词,表示这种仁慈的源渊,及其为安拉肯定而当有的德性,因为这种缘故,所以‘大慈’并不是叮咛‘普仁’,二者互相依赖,缺一不可。阿拉伯人一听见人称‘普仁的’,他就晓得主是实践降恩的,他并不诚信‘仁’是真主当然永恒的德性之一。因为行为假设不是出于肯定的、必然的德性,那么,它纵然繁杂,有时也要间断。当阿人听见‘大慈’之时,他便全部信仰适合安拉、取悦安拉的任何方式,他知道安拉有一种特定的德性,即所谓‘仁德’,由此仁德发出仁的表现。同时,此种德性是异乎世界万物的德性的,于普仁之后连提大慈,好似先言论,后举例证实一般。”

       因为伊本•干衣米和阿卜都的推理不约而同的关系,所以他两个的见解比较宽竟谁的正确.很难评断。不过他两个的主张,泰白里氏表示都不满意。或许泰氏要说:“这样注解,虽为理智所倾慕,但并没有先哲训诂学家的学说作注脚呵!”

     “感赞安拉,普世界的化育主”。“感赞”和“褒扬”是两个同义词.都是因为受对方的隆情厚谊或者没受对方恩赐而向之赞美与歌颂。譬如说:“我铭感某人的情谊”、“我赞扬某人的韬略和果敢。”载马史里也同样注解上述两词为同义词。别人的主意是在此二词之间加以区别。乃萨布里氏注道:“褒扬”的对象为有生物与无生物。如有价值的珍珠和宝石等,而“感赞”的对象则仅为有生物。同时“褒扬”,有时在受惠之先,有时在获利之后;而“感赞”只是受惠以后之产物。而且“褒扬”有时是被禁止的,穆圣曾说:“你们对准受褒奖人者的面部播洒尘土。”而“感赞”,则不论在什么情况之下,都是被命的,穆圣曾云:“不能感谢人者不能感赞主。”再者,“褒扬”表达的是证明其属于一种恩惠的言语.或者是我们的自动,或者是被动。“感赞”表达的也是证明其属于一种恩惠的言语,但纯粹是我们的主动,如施恩于我们及他人,乃氏的这种论调.正与罗矶氏的解释不谋而合。

      “感赞安拉”的意义,据泰白里氏注说是:万样赞颂都归安拉,因为他有“主格”,他对他所造的万物施以无限量的恩泽:宗教的、社会的;现在的、将来的……《古兰》首章通篇都是安拉的垂训,然而他昭示这教诲干什么呢?一来用他自己所堪当的美词,自相颂扬,其次把这种颂扬指示给人类,制定他们必须诵习,目的在试炼人类,是否能饮水思源,服庸主命。安拉好象对人类说:“你们说感赞安拉吧!”“你们说唯你我们敬事,唯你我们求助吧!…… 这话里“你们说”三个字,是因为谈话时间的仓促和文章的缜严被去掉的,因为我们从“唯你我们敬事”这句话里,可以窥见安拉说“感赞安拉普世界的化育主”的意思是:命令人类要“说”那种赞美辞。阿拉伯人说话时常因环境不同省去很多的字句,譬如:他们送客时说:“祝君平安健康”!便省了“去吧”二字。可是其意义仍然显朗,为大家所公知。所以《古兰》首章里“你们说”三字也就无需乎明提,除去这三个字,更觉得章法简练,意义深长。

      “主”字阿文为  “兰比”,它共有三种意义,除此以外的一切意义均以此为源头,为归宿:受人民拥戴的元首可称为“兰比”,事物的治理者可称为“兰比”,事物的管辖者也可称为“兰比”。而世界万物的“兰比”则是一位超群越众的君主,其体无偶,其权无比;有创造力,有命令权;建设万物的事业,赐以充沛的恩惠。
   
      “普世界”一说泛指有知觉的各种品类,一说是造物主所意识到的森罗万众之总称,因为这三字概括有理智与“准”理智的缘故,所以,“感赞安拉,普世界的化育主”,这句话的含义是一切赞颂统归安拉。他掌握人、神、矿、植及我们臆测到的、臆测不到的宇宙万有……

      “普仁大慈”,学林泰斗穆罕默德•阿卜都于其所著《古兰首章详解》里说:“普仁大慈”一句前边“台斯米也”已经提过,这里再重述,似乎有点累赘,其实不然,其所含之哲理是显而易见的。即:安拉培养万物的职旨,并不是需求他们替安拉招福御祸,而只为广施恩惠,普慈世人。在这里还有一种哲理,即让我们人类从“化育主”的含义中,联想到安拉“尊严”“统制”的一切德性,安拉所以要给我们反复述说他的慈爱和恩惠,其目的在使我们笃信他是恩威并施的。提“普仁”,是降福丰盛,时时改样毫无止境。提“大慈”是肯定安拉具有仁德,须臾不离。这仿佛安拉要对他的下民们表示他的宠爱,启发他们明白他的栽培,完全是仁慈的,善意的。因此进一步教他们深知这种仁德才是其它一些德性蝟集的终点,教他们胸襟坦然地休戚相关,心安理得地去营取安拉喜悦的事业,同时《古兰》首章里两次叙述安拉普仁大慈,可加强人类的信念:以《古兰》天经作圭臬的回教,其伦理道德,社会组织是纯以仁慈、博爱、和平为基础的。并非以野蛮、倾轧、侵略作手段的。

      “掌握果报日”,其意就是在来日任何人无权参与安拉的审判,犹之乎现世里有权掌握的一般,有的字学家解为“果报日的君主”,意为偿罚之日,只有安拉是君主,其它万物虽已往亦曾作过霸主,但此时此刻亦不复为君主了。伊本•迦里勒说:上述两种主张,表面看来好象抵触,实在一个半斤一个八两是相同的。所谓“果报”就是审判偿罚的意思。

     “唯你我们敬事,唯你我们求助。”“敬事”就是极度的行礼与谦卑,所以这两个字只能用之于崇拜安拉,因为安拉畀万物以宏丰的恩惠,故当接受极度的敬礼。前文既说明安拉当然受赞,安拉具有普仁大慈掌握果报日种种伟大德性,我们知道安拉的崇高,当然要颂扬他,给他以极度的敬礼,求他万事相助,所以只有哀恳这妙用超绝万物的主。

       上边是,载马史里的解释,现在再说泰白里氏的主张。他说:…唯你我们敬事’的意思是:主啊,我仅只对你敬拜,只对你谦卑,只对你屈服,化育主啊!我仅只承认你有主格,我们除你外一切事物是不这般看待的啊。”阿布顿•伊本•阿巴司说。“颉白义里天使告诉穆圣说:‘穆罕默德呀!说!唯你我们敬事’。“换言之,即我们只信你独一,我们只敬畏你,我们只希冀你,我们的化育主啊!除你外我们是不祈祷任何东西的啊!我们明白抉择敬事的释义是“崇拜”“谦卑”“屈服”,而不直截了当说它是“希冀”“与“敬畏”,虽则希冀敬畏只伴卑贱而有。但原因是依阿拉伯人看来,仆人的要务.就是敬事,敬事的中心,就是谦卑。

       “唯你我们求助”的意思是:化育主啊.只求你辅导我们敬事你,服从你,并求你帮助我们一切事业的成功,你以外的任何东西,我们是不乞求的啊!  因为瞒味你的叛徒们,凡事不求助于你,而求助他们所膜拜的偶像,我们则凡事只求助你,为你纯诚服务!”

        穆罕默德•阿卜都说:“训诂学家们解释‘敬事’的意思就是毕恭毕敬,拳拳顺从。有的人主张加上‘尊崇’与‘爱慕”。阿氏又说:“倘若我们钻研《古兰》妙文,阿拉伯人的风格及阿人的习惯,我们就很难发现与‘敬事’一词意义相近的词句能与其相提并论,来作它的代替的,象‘谦逊’、‘微贱’、‘屈膝’等等不胜枚举。”阿氏接着又说:“严密的文法,通用的明例,均可表征‘敬事’是一种谦卑已极,无以复加的行为。这种行为,或产生于吾人内心的感发,其敬事真主之动机难以名状;或产生于吾人对真主权威的信仰,其究竟与状态不可言传。同时因为我们智力有限,所以对于那些超意识的义理,是不容易探索清楚的。”

      “关于求主相助”,阿氏解释道:“相助就是涤除无能,就是赞翊我们完成自己能力所不能及的事业。安拉所以命令我们只敬事他.是因为那些因机之外的潜伏力.只安拉所独有,其它任何物件均不能与他相配敌,所以安拉对我们的敬事颇为嘉许。“唯你我们求助”这段简短的句子,却指示我们两件极重要的事,该两件事就是我们今生后世幸福的阶梯:其一,即我们要作裨益人群的事业,且努力奋斗完成那些事业,因为没有我们的埋首苦干,只徒劳求助,是不够的。我们或者惧怕不能尽到自己的天职,或者顾虑我们事业不能成功.所以求安拉帮助我们事业的完成,使其臻于尽善尽美的境地。其二,我们应当专心致志的只赖安拉扶助,而抛弃其它任何事物……

      “望你引导我们正道”,泰白里氏主张,此处所谓“引导我们正道’的意思是:盼安拉给我们特恩,坚守正道。总意是:主啊!我们专敬事你.你独一无偶,我们只为你忠实服务,不敬事你以外的一切鬼神与佛像,愿你相助我们崇拜你,愿你给我们特恩.牢守你所恩宠的道,即列圣与良民们的康庄大道。

      “正道”就是平坦且端直的途径,其反面就是邪曲凸凹。“正道”暗示真理之路。  罗矶氏说:一部分经注家说正道就是伊斯兰,又有人说:正道即《古兰经》.这都是不正确的论调。为什么呢?因为“你所恩宠者的道”这段话是注解前文“正道”的。倘若如此,则假设出来的便是:“主啊,愿你引导我们于你恩宠的先哲们的道吧!  ”然而我们从前的那些民蕨,是没有《古兰经》与伊斯兰的。前边主张既被攻破,那么它的意义必是:主啊,请你引导我们于应受乐园崇尚真理者的道吧!阿卜都说:“有人主张正道指伊斯兰或真理而言,而鄙人则主张:凡是助吾人达到今后两世幸福的种种媒介。都可以称为正道。  信仰、道德、法律与教育等等,不一而足。”

     “你所恩宠者的道”,泰白里氏说:“凡是真理正义之造,皆称为正道。”那么前文所说“求你引导我们正道”究竟指的是怎么的正道呢?  此段“你所恩宠者的道”,便是对那问题得解答。这好象天使对穆圣说:穆罕默德啊!说!化育主啊!愿你指示我们走向正道,即那些人的道,因着者他们的顺从和敬事,你曾经加惠于他们的那些天使、圣人、贤哲与廉士……

     “不是遭怒的,也不是迷惘的。”这节经文是解释“你所恩宠的”那意思就是说:你恩宠者乃是纯善的君子,他们既不遭你的震怒,更不盲人歧途。这节经文也可以说是形容那些受恩宠者具备两种恩惠的意思:第一有信德,第二不遭安拉谴责,不迷信邪说。

     “主怒”的意思,就是对叛徒要报复,对罪犯降惩罚。“不是迷惘的”加一“不”字,因为“不是遭怒的”这句话里有了否定的意义。上述种种,乃载马史里的主张。而罗矶氏则阐明载氏的主张说,“怒”就是在心血激荡,欲施报复时,所产生的一种愤慨。读者须知:这由肉心发出的“怒”说之于安拉,是大谬不对的。可是这儿却有一个通则就是:那些七情六欲的属性,有始、有终、有因、有果。举例来说:“怒”,它的始它的因,就是气愤填膺;它的终它的果,就是迫害对方。所以:“怒”字说之于安拉不能要怒之始因,心动气愤,而要怒的后果,立意罚人。

       泰白里氏解释“怒”的意义说:安拉是否可以具有怒性?一般经注学家主张不一:有人说,安拉震怒万物中他要震怒者,就是对遭怒者执行其罪刑,或在现世,或在末日。有人说:安拉震怒他的下民,就是贬斥他们的丧德,诅咒他们的败行。又有人说:主怒象怒字的意思一样,是可以思议的,明了的,但是在肯定方面讲,主怒和人怒其意义是相互矛盾的,因为人类一怒便起骚乱,大动干戈,互相残害,互相屠杀,安拉的本体则不宜有一切灾患。不过“怒”象“知识”“权利”一般,也是安拉属性之一…… 据阿拉伯人看来,凡是不守中庸之道,专走邪道者,均为迷惘之人,缘起丧失道理之故啊!

      罗矶氏先说:著名的注释是遭怒者指犹太教徒,迷惘者指基督教徒。罗氏最后说:然而最相宜的是:遭怒者泛指作奸犯科的人,谜惘者概括一切信仰异端邪说的人。

      照罗氏的注释,这节经文指示我们被责成的人共分三种:第一是“你所恩宠者”这句话所指示的良民,第二是“不是遭怒的”这句话所指示的罪犯,第三是“也不是迷惘的”这句话所指示的否认安拉,不信伊斯兰的文盲。

       论到“阿敏”,根据载马史里的主张,它本是一种声音名词,后来用为祈祷动词。它的意义即“主啊,请你允许吧!”

       穆圣曾云:“当我读完天经首章时,颉伯衣勒天使教我念‘阿敏’,他说:这样念,等于封印全部天经。”

      “阿敏”不属于《古兰经》。证据是《古兰经》里未尝写过“阿敏”。白达威天经注中说:“一切经注学家公认‘阿敏’不在《古兰经》之数。”


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