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楼主: 启明星

苏菲巨著《麦克图巴特》作者: 伊玛目·冉巴尼

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 楼主| 发表于 2008-2-19 04:51:37 | 显示全部楼层

第三封信

解明停驻在各自特殊位置中的人们。信是写给他尊大的谢赫的。
我要陈述的是,在那里有一些伙伴,他们在那里静静而居,他们被局限在一个位置中,我想使他们从那一境地中摆脱出来。但我看到自身没有那种能力。愿真主因你们崇高的面份和吉祥赐我们以进步和升华。

我亲近的人中有一个人已超越了那个位份,到达了本然显现①的境界,他的情况非常好,他紧随了我的脚踵,我希望其他的人也能成功。但他们的中的部分人,他们的难以适应近主者的道路,他们只可算作是适合于清廉者道路的人,总体上他们获得的是忠诚与坚信,它也是一笔财富。应该以这种方式来.鼓励他们努力。沿着这条道路往前走。诗曰:“每一个人都有其特殊的事情”。在此我不敢大胆的详述•他们的姓名,因为他们无法对你们隐瞒。对此再附加赘言,就会超出礼貌的圈子。

米热•赛义迪•谢赫•候赛因有一天写作时在他从事的事情中,看到也象到达了一个大门前,有人对他说这正是茫然失措②的门。他说“当我往里一看时,却看见谢赫•乃格什班迪,与他在一起的是你,当我也想使自己进入其中时,却身不由己,脚不听使唤”。

注释:①真主的自现。主体的自我反映。清代回族伊斯兰学者马联元在《天方性理本经注》(阿文)第二章中说:当真主悦于自认时,他就凭借自己的德性自我反映。自我反映,就是关系着内在于真一主体中的,概括性的,普遍及物之概念的那种“原始”反映,人们称这种共性的概念为“穆罕默德之本质”或“真理”它是万物创立的原动力。

②意为惊慌失措,怔而无语,是指修道进入境界之后,对此玄妙异景,使修炼者茫然失措,原有的先人为主的知识崩溃,语言难以表述境界状态。即《五更月》中“虽有口却无舌,怎与世人说秘诀”、“玄中妙妙中玄,难语难言默自然”。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:51:54 | 显示全部楼层

第四封信

解释吉祥的莱麦丹月份①的尊贵和“穆罕默德之本质”②。信是写给他伟大的谢赫,穆罕默德•巴吉。
微不足道的侍者陈述,已很长时间我没有见到崇高门第的来信,也未派人来晤面。现在我们等待吉祥的莱麦丹月份的到来。这个月份是完全与光辉的《古兰经》相联系的月份,《古兰经》总括了真主全美的本体、用为,是在根本的范围之内——即那里不涉及主体的反映(德性)③。“第一个嘎比领耶”④是他的反映⑤。与此相应的是在这个月下降了《古兰经》。真主说:“莱麦丹月中开始降示《古兰经》”(2:185),是上述话语的明证。与此相关,在这个月份中会集了全部的福利和吉祥,是所有福利和吉祥到达任何人任何方面的月份。整个一年的福利和吉祥,只是这个尊贵月份无限福利和吉祥的苍海一粟。总之,这个月份中聚精会神勤于善功,赞念真主,悔罪自省,则是全年集中干善的机缘;这个月份分散心神也是全年心神分散的原由。
谁欢天喜地的度过这个月份,则是可贺可喜的;谁迁怒怨恨这个月份到来的人,是多么的可悲啊,吉祥、福利与他无缘,丝毫不得。

在这个月份中尽力从头至尾诵读一遍《古兰经》是圣行——通过这种方式获得根本的完美和反映的吉祥。谁在这个月份中聚精会神干了功修,诵读了一遍天经。便有望无阻无碍地得到这个月份的福利和吉祥。与这个月份每天相联系的吉祥,其它月份无法相比;与这个月份每夜相联系的福利,其它月份无法推及。晚上适当提前,及时开斋;早晨适当推迟斋饭时间规定的秘密,或许是为了完全获得这两个时间——白昼与夜晚各自的吉祥和福利。

上述的“第一个嘎比领耶”(第一反映),表述的是“穆罕默德之本质”,它不拥有反映真一本体全部德性的特点,而是反映真一本体与本体的所有完美用为相联系的自知与大能。他(穆罕默德)是《古兰经》本质意义的获得者,反映的特性,正好与德性的境界相联系,它是主体和德性之间的界隔。也正是其他先知与我们圣人本质的区别。

那个“嘎比领耶”,同时值得注意的是其中的内涵就变成了万物的本质,穆罕默德本质的那一“嘎比领耶”,虽然它是反映之反映,但它却没有染上德性的色彩(染上了便是其他先知的本质),不是主体与德性之间的阻隔,追随穆圣的那一群体,是与“部分”完美相联系的,本体意志和知识的反映的人。穆罕默德之“嘎比领耶”,是本体和这些万物的“嘎比领耶”之间的隔界。上述的部分只是一种媒介,在德性境地仅一足的位置,那一境地升华的顶点是到达那一“嘎比领耶”;毫无疑问,它归于穆罕默德之本质。当反映的特性不会消失时,那部分必然就可断定是穆罕默德之本质永久的界隔,否则,穆罕默德之本质,仅仅是对本体的推论。使它从理论上被扬弃,而且这是现实的。“嘎比领耶”(反映)的特性,虽然也是一种推理,但是它已染上德性的色彩,通过界隔形容了它。德性以附加的存在形式而客观存在,它不会在客观世界中消逝。毫无疑问那个界隔是永远的存在。像这些根本和反映混合在一起的知识有很多,许多我都在信中记录了它。

“固图布”⑥的品位是由反映的知识细化而出现。“凡热顶耶”的品级是通过根本(本体)范畴的认识而来的。认知者须先到“固图布”的位置,再然后到“凡热顶耶”⑦的品位,“凡热顶耶”是认识根本范畴的媒介。(本体和德性)之间的区别除这两个恩典的相结合外,是难以区分的。因此部分谢赫并没有超越第一个“嘎比领耶”(第一反映)一即有人说的“第一个坦尔因”⑧(第一规定性、第一因),而说它与本体是一个。有一部分人却妄言,见证的那个“嘎比领耶”是本体的外显。真理我已论明,事情已经清楚,赞主清净,检验了真理,引导了正道。

这封信原来只是一个草稿,到现在为止还没有成功,而且它依旧是底稿的存在。我不明白这种等待中真主的“亥克曼提”(奥妙)是什么?斗胆陈述则会偏离礼仪。
解释:①伊历九月,此月为穆斯林坚守天命斋戒的月份。

②马联元《天方性本理经注》(阿文版)中说:“所谓穆罕默德的本质,乃是指的它蕴涵着一切事物本质的那种共性概念。即它从主观的知性观念的存在发展到客观规定性的存在,与此同时,真一主体对它启示,”你有吧!然后它就凭借这个使命而转化为一个原始世界。从而原始世界存在,所渭原始世界是指客观外化了的那种原动精神”。神圣圣训中真主说:“要不是你,我不造化天地万物”。“原始世界在宇宙显现之前正是穆罕默德之本质,在宇宙显现之后它就是原始世界……因为先知说过.“安拉的首创乃是我的灵魂,或是我之光辉”。也就是真主创造世界的意志与大能的综合体现,是质料产生之前真主意志的动意。正如清源黑氏《天方性理》注说“当此之际如念在心,如火在汤,濂溪(周敦颐)无极,青尼
(道教)大道,牟尼(佛教)大觉潜之乎此”。穆圣的本质是知与能的统一,大圣的本质是质与能的任意而用,钦圣的本质是顺服于真一的使命(据阮斌译本)。

③意为德性,属性。逊尼派教义学家认为,真主独一、必有,同时具有八大德性,无始、永生、全能、全知、至聪、全明、意欲、至善等。刘介廉概括为,至知、至能、至全、至善、前无始、后无终、大无外、细无内、无形似、无方所、无遐迩、无对待等。逊尼派同时认为真主的德性与本体一样是无始无终的,但本体与德性又有质的区别。它。既非真主本体,又非它物”。真主的德非常多,《古兰经》中真主的99个尊名是对他德性的具体表述。

④意为第一接受或领受或反映,又称“穆罕默德之本质”,即穆罕默德之本质是第一个接受真主意志大能的原动精神,亦可理解为真主本然的第一反映。是一切根本之根本。

⑤意为荫影、影子、反映。指真主的德性。苏菲认为真主的本体是根本,德性则是本体的反映,本体犹如树干,德性犹如日光下的树影,或影子。本体由德性反映,德性依本体而存在。

意为“极点”,在这里引伸为“外哩”,苏菲派认为,“外哩”即大贤或圣徒分为四种,第一是“固图布”的“外哩”,他很多,但济世的“固图布”只有一个,第二是“努折巴依”有四个,第三是“艾卜达里”,有七个,第四是“奥塔迪”有四十个。
⑦意为:个体、单独、独立特行,有别于普通人高于众“固图布”的贤者,圣徒。

⑧意为第一规定性,或原始规定性,与第一个‘嘎比领耶”同义。它也是对真一主体的表述,德性从本体而发,从而称其为德性的环节。是“用”的显现。又称为“第一因”、“原动因”。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:52:09 | 显示全部楼层

第五封信

委托华哲•布勒哈努,他是一个虔诚者,同时解释他的一些情况。信是写给他尊敬的谢赫的。
微不足道的侍从陈述,的确我在解释华哲•汗的道乘中写了一封信,把它邮寄给崇高的门第。以便他用吉祥的目光来阅看它。但这仅是一个草稿,由于华哲•布勒哈努的催促,我没机会做进一步的修改和细化,更重要的是它要承载另外的连续的知识。有一天我在阅读艾赫拉勒的系列著作时,平静的思虑中有了一个想法——我要把这个丛书的内容陈述给你们。以便给你们在解释它的部分知识时写点东西,或者你们命令我,以便在其中写点什么。随着这个想法的增强,正在思考这个问题中间,突然这个草稿中的知识降临了,然后我把它记录下来,我解释了那部丛书的一部分知识,我把这个草稿中所写的渗透在了艾赫拉勒著作的解释中。你如果认为这个草稿完善了艾赫拉勒的丛书,那最好不过了。否则,就选择与丛书相关的那部分知识,也是有意义的。罗嗉会偏离礼仪。

华哲•布勒哈努在这一时间中干了一件好事,他获得了第三个“色热”的福份——它就是与“提升”②相联系的品位,如今由于生活困难,钱财的紧缺,他的事情被扰乱了,心思也被分散了,他可能向你们求助,你们给他的一切都会是吉祥的帮助。
注释:①②参见第二封信注释④⑤,这里正是《五更月》“践三乘、过五行、成全四藏是真人”的境界。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:52:27 | 显示全部楼层

第六封信

解释“提升,①和“修行”②的获得,及获得真主“折俩里”③和“折麻里”④德性的培育;解释“寂灭”⑤和“存在”⑥及崇高的乃格什板迪道统。信是写给他尊敬的谢赫的。
功干很少的艾哈迈德陈述,凭借崇高的吉祥和真主的提拔及自已的勤奋,我获得了真主“折玛里”和“折俩里”两个德性的培育,获得了真主的重视和关怀。到现在“折俩里”变成了“折玛里”,“折麻里”变成了“折俩里”。他们将一部分神圣的受冷落的著作中这些正确清楚的意义,给予了曲解。把这一内涵看作是虚构或幻想。其实上述的意义是明确的。它不接受曲解和注释。这个培育的标志是实践和落实对主的“爱”,除躬身实践外就不可能获得。对真主的出自本然的爱的标志是“寂灭”。即忘却非真主的任何事物。什么时候在思想中没有完全清除固有的先人为主的认识⑦,没有落实绝对的“无知状态”⑧就根本不能获得寂灭。

这个“无知”状态是持之以恒的,它不可能中断,也不会此时有彼时无。“存在”之前是纯粹的“无知”状态;“寂灭”之后则是知与无知会聚一起成为统一体。无知同于有知,茫然失措同于知识的来临。这是真实的信念境界领域。在这一境界领域,所有的知和无知互不妨碍。

象这个无知状态之前,从推理的领域中获得的知识是客观外在的。而那里的知识却是在心灵中,即便是直观了还是在心灵中,感知或茫然失措了也是在心灵中。目光在客观外在中观望,则无法获得心灵中的认识。总之,心灵中的眼睛不但是在心灵中观看而且应与客观世界的一切相分离。华哲•乃格什板迪说:“每当‘外哩’们在‘寂灭’和‘存在’之后看到他(指真主)时,他们是在他们的心灵中看到了。每当他们认知他时,也是在他们的心灵中认知的。他们的茫然失措是存在于他们的心灵之中”。

从这里可清楚的理解,直观认知、茫然失措都是在心灵中发生。心灵得到的客观外在中没有。客观中的事物,在“寂灭”中没有一丝一毫,如果在客观中有一部分,那麽“寂灭”之后的“存在”又在何处获得呢?“寂灭”和“存在”阶段的顶点就是如此。

这是绝对意义上的“寂灭”。“寂灭”的绝对性是针对它及其它(寂灭)的。“存在”是按照“寂灭”的程度而定(“寂灭”的越完全“存在”的就越完美,“存在”的越完美“寂灭”的就越彻底——译者注)。因此,部分大贤在实现了“寂灭”、“存在”之后,在心灵之外的客观世界中也会获得直观。更何况这些纳格什板迪大人的“尼斯拜提”(道统)是超过所有的“尼斯拜提”(道统)的。诗曰:
多么遥远!凡是香料并非都出自希贾孜;
凡是磨石不都出自也玛尼(也门)。
如果说这个系统中几百年之后才有一两个伟人,获得了这种“尼斯拜提”(即修行达到最高境界),那么别的系统的人,他们更能说什么呢?这就是华哲•阿卜杜•哈里给•厄吉旦瓦尼的“尼斯拜提”。完成和全美这个道统的众谢赫中的一个谢赫,我说的的是谢赫•华哲•阁下•拜哈文丁!乃格板迪,他的继承人华哲•尔俩文丁•阿塔尔得到了这个“尼斯拜提”。诗曰:“那是幸福的福份”。

在升华的境界中奇怪的事情是,在那个境界中凡是磨难、灾祸首先引发了高兴和欢乐。我甚至说:“真主啊还能增加磨难吗”?每当我从尘世负担中失去一件东西时,我的心会因负担的减轻欢欣鼓舞。我还希望再有这样的灾难。而现在当我从升华的境界降在现实世界时,我便看到了我的无能和我的困窘。由原来受到的些微伤害变成了忧愁,既使是这种忧愁很快中断不再存在。如果说我在升华的境界中祈求真主阻挡、抵御磨难或灾祸时,目的并不是为了消除那些灾祸,而是为了顺从向主祈祷的命令(真主说:“你们要祈祷我,我就答应你们”(40:60)——译者按)。那么现在降到现实世界时祈祷的目的变成了消除灾祸和磨难,从前清除了的害怕和忧愁又回来了。我开始明白了,那先前是在陶醉之中,普通人身上的恐惧忧愁、担心、欢乐,在清醒的人身上同样存在。原来虽然祈祷的目的不是消除磨难,但是我的心并未因此意而快乐,那些只是在陶醉之中发生的。原来我心中只知道一切先知的祈祷,不仅仅是为实现意愿、达到目的的。现在当我获得那一境界状态时,事情的实质变得更清楚了。我还明白了一切先知是因无能、困窘、忧愁、遇难而祈祷的,因为他们也是在现实世界中,他们的祈祷不仅仅只是为了顺服真主祈祷的命令。一时将所发生的事情一部分一部分斗胆披露了出来。
注释:①参见第二封信注释④②意为,行路,引伸为修行,即修行者按苏菲的修行程序,努力修行的自我行为,是相对于提升而言的③④意为“威严”和“美好”。《古兰经》中称颂安拉种种德性的名称,亦称“真主的美名”。中世纪伊斯兰教经注学家根据《古兰经》文的内容,认为安拉除本名外,还有99个美名。即经文中相对安拉的种种称呼。“真主有许多极美的名字,故你们要用那些名称呼吁他”(7:8)。在安拉的99个美名中,一类属于受人敬畏的称呼,即文中“威严”(折俩里)的德性;一类属于令人赞美的称呼,即文中的“美好”(折麻里)的德性。各个美名的用词都有其引申内涵意义。在该封信中,作者将前者主指为真主给予的磨难、灾祸和痛苦;后者主指为平安、欢乐、享受等。即作者在生活、修行中经受了磨难和快乐。并将痛苦与欢乐看作是一个统一体,它们都是真主德性的显示和反映。而且将磨难看作是真主对他的慈爱和眷顾。它比平安与欢乐有更深刻的内涵。

⑤⑥意为“寂灭”和“存在”或“新生”,伊斯兰苏菲哲学概念。是中世纪呼罗珊苏菲派著名学者艾巴•叶齐德•比斯塔米(?——875)提出的。前者是指苏菲虔修者通过苦修,在认主人神达到陶醉和狂爱而万物不存,忘却自我时的精神状态。即通过精神修炼,摆脱人欲,求得灵魂纯洁与升华,以达到与主的德性合一的最高境界。在这一阶段中会出现诸如哈拉智说的:。我即真主,真主即我”,比斯塔米的“重大事情是赞我清净”等。后者则是指从精神升华的最高境界返回,从陶醉状态中清醒,从精神世界回到现实世界,从自我寂灭重新自我存在,这一境界正如阿卜杜•嘎迪尔•哲俩尼在《玄机与真光中》说的像鸟一样生育了两次,(鸟生蛋是一次生育,蛋孵出雏鸟又是一次生育),或者说是教乘知识和超乘知识相结合的一种新的存在。人性又一次获得了新生,精神得到了又一次的洗礼。
⑦⑧意为有知与无知,这里是指在精神升华中,清除了一切固有的先人为主的认识和抽象的知识,使心灵处于一种荒漠,或者说是一种空白无知状态。清除了固有认识和抽象知识,犹如从心的镜子上抹去了遮蔽或浮尘。让明亮的心接受灵感的启示,让心灵的眼睛直观到真主之美。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:52:41 | 显示全部楼层
第七封信

解释他部分奇妙的境界状态①,同时询问他必要的部分。信是写给他伟大的谢赫的。
功修很少的仆人艾哈迈德陈述“阿冉什”②之上的那一境界。以精神升华的方式获得,我在那里看见了我的灵魂,这个位置原是华哲•乃格什班迪阁下的专属。一段时间,我感觉到由风火水土四行组成的肉体,也在那里,在那一时刻,我以为这个世界完全是四行世界③,而天体降于其下。这一境界浑同无名,莫名其妙。当在那一境界无有一物,只有部分伟大的“奥利雅”,并且如今我发现世界完全与我同处于一隅时,茫然失措成就了。看见自己完全与异类世界的“存在”是相同的。境界状态一出现“我”和“世界”都不存在了,在视觉与知觉没有一物出现。那一境界持续到现在,我感觉到世界在视觉和感觉中被遮掩。

然后在那一方位出现了一座高大宫殿。宫殿中还放着一个梯子,我使援梯而上,此后,“阿冉什”之上的那一位置象世界一样也在逐步下降,我一时一时感觉到攀升,我在到达的那一时刻便礼了两拜感谢的礼拜。那个非常高的位置出现了,在那个位置我看到了乃格什班迪道统中的四个大人④,其中还有别的谢赫,诸如赛依迪•塔伊夫•朱乃迪及其他的人。一部分谢赫处在那个位置之上,而且他们依柱而坐,一部分谢赫按照他们的品级不同而在那个位置之下,我发现我与那个位置极其遥远。而且我认为自已与那一位置没有关系。从这一境遇中我获得的只是焦虑不安,甚而我几乎发疯了,我的灵魂由于极度的忧虑而从我的身体中冲出。按此方式过了一段时间,然后我看到自己,由于你们崇高的提拔,最后与那一位置有了关系。首先,我感觉到头接触到了那个位置,然后逐次攀上,终于坐在那一位置上。在奔向那一位置之后,我的心中产生了一个念头,那个位置是全己全人⑤的位置,是完成修行的整个过程之后到达的位置。由于提升,没有完成自我修行全过程的人与这一位置无缘。那一时刻,我自以为到达的那一位置正是那一境遇的果实。我现在看见的境象正是以前与你相伴时,你们所遇到的境界,如今我已到达体验了⑥。

我看到我们的领袖阿里飘然而至,他说:“我给你来教授诸天的知识”。我发现那正是四大统正统哈里发之间,专属于我们的领袖阿里的位置。赞主清净,真主至知。

其次陈述的是,恶劣的德性出现了,这些坏脾性一时一时在消失,其一部分犹如丝线抽出,一部分犹如蛆虫蠕动而出。有时感觉它全部清除,有时却又出现了。

再次要问的是,祈求阻挡病痛和灾难,首先是否要知道真主的喜悦与否,这是必须的条件吗?华哲•阿布杜拉•艾赫拉勒引用《热什哈提》中的话明确肯定这不是条件,那么你们是如何判断的呢?更何况他认为祈求阻止病痛和灾难不是什么好事。

第四个问题是,求道者得道之后,是首先必须停止诵念记主词,保护所得的道呢?或是道在那一个品级后不再诵读记主词?更何况一部分人自始至终没有停止诵念记主词,一部分人甚至到了认识的顶点也根本没有停止诵念记主词,其中事情的真相是什么?你们将何以命人呢?

第五个问题是,华哲•阿比杜拉•艾赫拉勒在《富个拉提》中说,“在最后你们以念诵记主词命他们,的确部分目标除依诵念记主词就难以实现”。这个目标是什么?请予指定。

第六个问题是,一部分求道者要求给他们教授道乘的方法,但是他们不注意饮食的合法性,他们在不注意饮食合法性的同时,他们却无心插柳柳成荫,沉浸于求道中。如果我执意要求他们注意饮食的合法性,他们就会因虚弱的求道之心,而选择放弃修道的方式,对此当如何对待?另一部分人仅仅以他们愿意的方式,要求与这个光辉的道统发生联系,不要求教授诵念记主词的方式,这是否允许?如果允许其方式是什么?仅此再罗嗦赘言就会超出礼仪。
注释:①复数为,意为状况,情况等。苏菲哲学概念。陈仲耀著《阿拉伯哲学》认为“迈格姆”(品位、位置,即信中提到的位置),和“哈勒”(状况),两个概念是公元9世纪巴格达的苏菲领袖哈里斯•穆合西比最先提出的,“认为状况是追求者为作出种种必要努力之后所达到的一种特殊情景,另一方面又是人们通过真主的恩慈所获得的某种心境。状况属于行为的范畴,又属于神授的范畴。其目的是知足,只有达到一定的状况才可能获得与那人信仰的纯洁性相称的品位”(p128)。   

②意为宝座,根据《天方性理》解释:物质的现象世界(即宇宙)有九大天体,“阿冉什”是最高层第九天体。。唯阿而实代行化育”。云南经学院阮斌将其翻译为“宇宙中枢”。这是指大世界(宇宙)中“阿冉什”的意义。而在小世界(即人体)中“阿冉什”则是指“心”。苏菲派认为宇宙之阿冉什象征真主之权威,总领诸天之动静。而心灵之“阿冉什”,则是反映真主之美的镜子。固度斯(神圣)圣训中真主说:“天地不能承装我,而只有我的仆人之心能承装我”。文中的“阿冉什”是指形而上的心,而非人体中的心。在这里作者向他的导师陈述了“阿冉什”之上所见到的奇异景象,并非是他飞升到宇宙的九天,而是心灵世界中的精鹜八极,详注请参阅《天方性理》第二章。

③是中世纪穆斯林哲学家吸收了古希腊哲学中“风火水土”四行学说,而认为这四种物质是构成自然界的要素。这里即指自然万物,也指自身肉体。

④本文边文注释,四个人为阿布杜•哈里给•厄吉旦瓦尼、华哲•穆罕默德•拜哈文丁•乃格什班迪、华哲•尔俩文丁•阿塔尔、华哲•阿布杜拉•艾赫拉勒(是<麦克图巴特书信集>的参编者之一)。

⑤意为“完善”与“被完善”,苏菲哲学概念即修行者依靠自己的努力和真主的提升,走完了所有的修行历程,达到了认识的最高境界,成为了完人即贤人,回到现实世界再引导人、完善人。达到完美的认识境界。
⑥意为到来,出席等。这里指到达了一种境界。心灵的镜子接受了真主本体之反映的德性的映影。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:53:07 | 显示全部楼层

第八封信

解释与存在和清醒阶段相联系的诸境界状态。信是写给他伟大谢赫的。
功修很少的艾哈迈德向您汇报,当我摆脱陶醉,到达清醒,从精神寂灭状态重新获得存在时,稀奇的知识,不合乎常规的认识接连不断的出现了。它更多的是与大众们的解释,和他们流行的概念不相同。他们对“存在单一论”①所解释和所谈论的那一切,在境界状态的一开始我就获得了。在万物中容易的得到了“见证单一论”②,然后从这一位置凭真主的襄助,又升华到它之上的更多层次。在那里包含的各种各样的知识都倾注于我。但是那个境界状态在先辈的语录中找不到映证,这种认识在前辈的著作中也没有明确的验证。只是在一些伟人的话语中有一点概括上的暗示与象征。但其正确性有着公正的明鉴,它符合明确的教义教法和正统大众派的公议。在那里没有一丝一毫的与明确的教义教法相违背的东西。也不同于哲学家的话语和他们受理性支配的根本理论。而且不同于伊斯兰学者中,有背于正统大众派信条的那一伙人的根本学说。

明确的是,能力与行动相辅相成,行动之前无有能力,而且能力的获得与行动密切相关。真主的责成依于身体和肢体的健全。真主不责成超越人的能力范围之行为,正如正统派学者肯定的那样。

这一位置中,我感到我是踏在华哲•拜哈文丁,乃格什班迪的脚步上。的确他是在这个位置中。阁下华哲•尔俩文丁•阿塔尔在这个位置中也有份。这一崇高系统的大人中还有阁下华哲•阿卜杜•哈里给•厄智旦瓦尼,前辈的谢赫曼尔如菲•库勒黑、达吾旦•兰塔伊、哈桑•巴土拉、哈比布•阿智米。

获得的这一切是遥远的和幻想的,当事情超越了诊治,幔帐常垂时,致力和重视排除它是当务之急。现在更大的事情是幔帐,诗曰:“既无医士亦无术士”,正如他们把幻想和无关的称作接续和连系了。事情是多么的遥远。诗曰:
朋友啊你应增强真正的接续,
山谷与九霄怎比高低。
直观何在、直观者是何人,直观到的是什么?“真主的美光何时让人类见到呢?”来源于土的人类与化育万物的真主有何共性可言呢,对于人类来说只知道自己是无能的被造物,就这样他把世界万物认为是无能的,就这样他服从的创造者、万能者就是真主。除此之外他根本不明确任何关系。那么精华和镜子的意义何在?“那一个镜子会成为它的显影之地”。正统大众派的显学们,虽然他们在部分功修中有缺陷,但是鉴于他们光明正确的信条之光,他们的缺陷被消融掉了。那些在部分苏菲中得不到,是因为在真主的本体和德性中,他们的信条随着苦修努力失去了正确性。在学者和追求学问者的道德中,我获得了很多的爱,因为他们的行为使我成了优秀的,我希望成为他们阵营中的一员。在追求学问的同时,我钻研了教法学著作“讨堆亥”和“探蓝微乎”中的四个前提,与他们一起探讨和精阅法学著作《希达耶》,在“知”与“能”的“围绕”和“同在”③的理论上与学者为伍。

就这样我知道,真主不同于世界,他与世界不即不离,不在世界,不离世界,不围绕世界,不贯穿于世界;我知道万物的本体和特性都是真主的所造,被造物的特性不具真主的特性。被造物的行为不具真的行为;而且我知道被造物的行为受真主大能的控制,万物的能力不会影响真主的行为,正如正统教义学派的学者们认为的那样;我知道真主的七大德性①是存在的;我知道真主是为所欲为的主,我坚定的认为他的大能,亦即他的为与不为都具正确性,而无他必须为,不必须为的限制意思⑤。我不会说第二个条件是受事情限制的⑥,就象是轻率的哲学家和部分苏菲说的那样。的确这会招致自由论者的理论,符合哲学家的理论基础。我相信我对真主前定和大能的问题的认识,是在学者的阶层。的确,主人对仆人要他付出怎样的行为就付出怎样的行为。我不认为付出行动就应得到报偿⑦,的确它也会招致意志自由论。真主宁选效果。当他欲为时按此推理。我需要陈述总体诸状态,陈述它又必然招致胆大妄为。但诗曰:“人不可因无知而浪费生命和岁月”。
注解:①苏菲哲学术语。有时译作“万有单一论”、“存在的统一性”等。是伊本。阿拉比(1164——1240)在《麦加的启示》和《智慧的珍珠》中提出的宗教哲学理论。他认为真主是绝对的存在,宇宙万物都是真主的自我外现,所以纷繁的物质世界都可归为一,他说“我不见一物便罢,见一物就是真主”。心智开启者所见到的“多”的世界实在不外是“一”的显现,多就是一,一就是多。用中国哲理说,就是“千江有水千江月,千江无水一月真”。真主之于万物正如“月映千江”,用中国陈朱理学概念对应,则是“一本万殊”。

②由伊玛目•冉巴尼针对“存在单一论”而提出。有时亦称“现象单一论”、“经验的统一性”,他认为伊本阿拉比的“一切都是真主”的命题混淆了主体与客体的存在,宇宙是真主的创造物,但创造物不能等同于创造者,真主是必然的、永恒的存在,世界只是暂时的偶然的存在。因此“一切皆真主”,毋宁说“一切皆源于真主”。宇宙万物见证真主的独一存在。

③伊本•阿拉比《智慧的珍珠》的注解《莱玛尔提》中认为,真主与世界的“同在”和“围绕”,是本体的“围绕”与“同在”,而“克俩目”的学者们认为,真主与世界的“同在”与“围绕”,是真主的“知”与“能”的同在与围绕。在这里伊玛目•冉巴尼的意思是,他与学者们的认识是一致的,而不同意阿拉比的观点。
④即:无始、永生、全知、全聪、全明、意欲、至善等。

⑤⑥⑦这几句话的意思是,在哲学家和部分苏菲们看来,人必须干善,干善就一定会得到真主的报偿。在这里作者认为,真主要求人们干善,对干善者,真主可给其报偿,也可不给报偿,报偿是真主的恩赐,不报偿则是真主的公道。如果干了善,要求真主一定报偿,则是对真主为所欲为的限制,人没有这个权力也没有这个能力。所以正文中说“我不会说第二个条件受事情限制的”。与此相反则会成为意志自由论者。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:53:26 | 显示全部楼层

第九封信

解释与下降品相关的诸状态,它也是写给他伟大谢赫的。
陈述的人是脸色黧黑,缺点重重,道德败坏,荒废年岁的人,他努力的是与真主相违背的事情,他放弃的是重要的义务和首要的事业。他修饰了世俗的眼睛,而毁坏了真理的目光,他意志短缺外秀内邪,言行不一,他的境界建立在幻觉之上,在这种梦幻中他能获得什么?这种言不由衷,与事不一的人又能揭示什么?岁月的所得只是背离和亏本,背负的货物是疏漏和迷误。他的内心是恶和丑的起点,是不义和仆人违抗养主的发源。

总之,他的罪恶是巨大的,缺点是集中的。他的善事宜于诅咒和否定,他的好事应得诅咒和驱逐。“或许诵念天经的人是被天经诅咒的人”,“有多少斋戒的人,他们并没有得到斋戒,而只是空忍饥渴”这两段圣训是他的事情的有力证明。多么悲伤啊!这就是他的状况、他的位置、他的事业、他的品级。他的祈恕象是别的罪人的罪过,而且有过之而无不及,他的忏悔象其余的违抗者的忤逆,而且更丑恶。“丑恶者每有所干都是丑恶的”。这句话是验证标准。诗曰:“栽种荆棘者收获不了葡萄”,先天的病症不能疗治,先天的疾病药物无益。正如先天秉赋的邪恶,无法与本身分离一样。诗曰:
黑人的黑何能清除,
黝黑是他先天的颜色。
我能干什么呢?“真主没有亏枉他们,但他们自欺”(3:117)。是啊!纯粹的幸福必然招致纯粹的伤害(福兮祸之所伏,祸兮福之所倚),以便幸福的本质真正显示。事物只依其反面来衬托,(没有平原难显高山,黑衬托白——译者按)如果说幸福和美满是一种预设,那么伤害和残缺则是一种必然,善和美肯定是镜子,镜子必然会映照出对立面的事物,那么恶必然是善的镜子,缺陷必然是完美的镜子。一个人自感恶和不足越增加,则其善和圆满越丰盛。奇怪的是这种挑剔恰恰揭示了值得称道的方面。恶和残缺变成了善和圆满的境地。毫无疑问“为奴仆”①的品位高过所有的品位,的确这是“为奴仆”的品位中最完美的意义。主爱的人们(被主提升者——译者按)因这一品位而荣耀,爱主的人们(自我修行的人)如常感兴趣的只是直观的审美体验和“为奴仆”的趣味。主爱与爱主是两个专属的品位。爱主者们的趣味是见证真主,主爱者们的趣味是作真主合格的奴仆。在这种趣味中他们获得了那一恩典和赏赐。在这个教场中驰骋的骑士,就是尘世和教门的支柱,今世和后世的领袖,是诸世界化育之主的喜爱者。如果——个人想要以纯粹的恩惠到达这一境地,那么他首先要成为圣人真正完全的追随者,然后他才能以那种追随上升于崇高的顶端,“那是真主的恩典,他将它赏赐他所意欲者,真主是有宏恩的”(57:21)。

恶和残缺指的是体验到的一种自我认识,而不是先天秉赋特性的陈述,这种自我认识者是以真主的德性为楷模,进行了自我道德修养的人,这个自我认识是那种道德修养的果实。那么恶和残缺,除自我感觉与它俩相关外,在那一境地中还有其存在的余地吗?这个自我认识是完全直观纯粹之善(真主),看见万物之恶的媒介,这种直观是安定的灵魂②下降到它的位置之后实现的。因此,只要奴仆没抛弃他的自我意识,没有把它扔在地上,没有达到他的事情的层次。真主的事业就与他无份。而当他认为自己与他的主,他的德性与主的德性合一时,情况又会是怎样的?真主对万物来说是崇高的伟大的。这种在尊名和德性中合一的观念都是叛教,这一信仰者正好入于真主说的“妄用真主名号者,你们可以置之不理,他们将受自己行为的报酬”(7:180)的那一伙人的验证标准中了。

凡是他的“提升”(真主对一个人的提升)超前于他的“修行”(自我锻炼和努力的人),并不都是主爱的人,但是,提前的“提升”是主爱的条作。是啊!每一“提升”,有一“爱”的形式,“提升”不可能越过“爱”。“提升”的获得,自有呈现的原由(如自我净化、自我努力修行等——译者按),而非本来具有,难道内因还须外因的催化而起作用?

你未见吗?凡是修行者功修达到顶点时,最后的“提升”就会到来,同时进入爱主者的行列。其中“主爱者”通过“呈现”者而显示,他还不够,即修行者要获得主爱,进入爱的行列仅此还不能满足,那个“呈现者”就是外净化其身,内纯洁心灵。对于一部分才开始修行的人来说,获得主爱的机缘则是紧紧跟随先知的圣行。而且修行达到顶点的人获得主爱的机缘,也只是严格遵循圣行。自身的内因(即自我修行、自我净化、自我纯洁)和境界,在主爱的恩惠中显露也是与遵循圣行相联系的。而且我说。那个自身的内因是通过与先知的自身内因相联系的。那是他的化育之主的尊名,是与他(圣人)的化育之主的尊名,在那个特殊的本质中发生联系的。(即每一个人受真主的一个尊名调养,而穆圣是受真主全部尊名的调养。主爱的人的名称,就恰好是真主培育穆圣尊名的具体化,所以他也就与真主的尊名相联系——译者按)由于这一原因他获得了这个幸福,真主至知正确含意。让我们复命归真。真主证明真理,真主引导正道。
说明:这封信中所列的人的种种邪恶,并非是指人的天性,而是作者在开悟后,直观了真主的善和完美后,对自我的一种认识,较之于真主的美和善,万物都是残缺和邪恶的。

①反映在人的天性中潜在的,固定的特性,表示在威力强大无比的真主面前,极度的无能和屈从。而不管这种特性是否在言行中有所表露,“为奴仆”性是不管信士或昧徒、好人或坏人都具有的天性特征,因为它是人的天性赖以存在的真谛。

②意为“安定的灵魂”。《苏菲原理集》解释,它是由心灵之光完全被照亮,直至摆脱了其受贬斥的德性,以美的特性修养了自身的道德,心灵完全趋向,升华到神圣的与污秽无干的清净世界。永远处于顺从的状态,升华到诸品级,直到达到真主宣示的“安定的灵魂啊!你应当喜悦地,被喜悦地归于你的主,你应当入在我的众仆里,你应当入在我的乐园里” (89:27——30)。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:53:40 | 显示全部楼层

第十封信

以非常规的适合那一境界的部分知识,获得近远、分合。它也是写给他伟大谢赫的。
微不足道的仆侍陈述,已有很长时间没有了解到你们的情况了,使人焦急地等待着。诗曰:我的灵魂归来并非奇事,因为我分离已久的忠实朋友。带来了祝安的讯息。我知道我赶不上奔波的商队,但听到遥远的唤声就心满意随。我奇怪的事情是,那里他们把远极称为近,把分极称为合,他们好象在其中暗示了对“近”和“合”的怎样才能到达幸运(渴念)者呢?他远隔重山峻岭,他们受阻塞于深涧长壑。

毫无疑问,长期的忧虑和持之以恒的思考,给了我很大的帮助,事情的最后凭真主的意志被动肯定也会成为主动,主爱者①因热爱真主的原因,会成为爱主者②和受到冲击磨难的。穆圣是真主意志的显现③是主爱的人(特选为最后的先知——译者按),他变成了被要求的和爱主的人。他的情况肯定的告诉我们,穆圣是处于连续不断的忧虑和持之以恒的思考之中的,穆圣说过,“没有一个圣人,受过像我一样的伤害”。

爱主的人担负着热爱真主的重担,这个重担对主爱者来说是艰难的,“它有很深的根源,注解是冗长的”,“爱主者的事迹渊源不断”。

带信的人是谢赫•艾莱亥•班旦汗什。他已获得了“提升”和“爱”中的一个。他促成了我给你们写这封的起因,他要实现的愿望是,他非常想见你们,要去你们那里。首先表示了要履行道乘功修的意思,他要求我与他同行,我没有成行,他愿意一个人来与你们晤面,因此我就写了这封信。再不赘言,罗嗦会损坏礼貌。
注解:①意为被爱,苏菲哲学概念,即被真主所喜爱的人,这个人一旦被真主喜爱,就会得到真主的“提升”,不用经过修行者的修炼过程,直接达到最高境界状态,直观真主之美。

②意为热爱.即修行者的主动行为,他因热爱真主而修行干功,所以要经过种种关口、磨难和考验。苏菲认为没有经过修炼历程,而直接得到提升的人不能作导师。

③在神圣圣训中真主曾说:“要不是你(穆圣),我就不创造宇宙天地”,《古兰经》:“我创造精灵和人类,只为要他们崇拜我”(4:36)。“天地间的万物都自愿地或勉强地为真主而叩头,他们的阴影也朝夕为他而叩头”(13:15)。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:54:04 | 显示全部楼层

第十一封信

阐明一部分揭示①的。看见本身缺陷的境界的获得,以及在所有事情中对本身缺陷的贬斥;明示谢赫•艾比•赛尔迪•艾比•亥勒三句话的真实意义;解释他的一部分伙伴的境界状态。信是写给他尊敬的谢赫的。
功修很少的仆人艾哈迈德陈述是。我看到我先于别人进入的那个境界,按照对尊贵事情的仔细观察之后,看到三个哈里发(艾布•拜克尔、欧默尔、奥斯曼)从其上僭越。起初其中没有我的位置,没有看到他们停留于其中,正如其中没有停留的一样。穆圣家族中除两个伊玛目(穆圣外孙、阿里之子哈桑、侯赛因)和伊玛目•瑞尼•阿比迪外,没有任何人停住其中。但是与其上僭越确对他们发生了。仔细观察却是能够感觉到的。

其一,至于看见自己的本质,与上述这个品位无关,无关的形式有两种,一个是不会有一条道路,即便是有也会因为无关而中断;第二个是绝对的无关,这里根本不出现一条道路,更没有中断的道理。那么达到看见自己本质的那一品位的方式就只有两条,而无第三条。我的意思是除这两种形式外,再不会出现另外的一种方式。接续那一品位的方式有两条:其中之一是在顺境中,同时“提升”强劲时,看见自己的不足和缺点,指斥自己的不良意念;其中之二是陪伴完全被“提升”了的,已经完成了全部修行历程的,既完善了自己又能完善别人的导师。按照自己领受能力和你们崇高帮助的吉庆,真主已赐于了我第一种方式。我每有善行要出时,我就严格指责自己的意念,而且使我的心不得有快乐和心安理得,直到苛责自己,我甚至好象看见所干的善事,没有被右肩上记善天仙所记录,我总感到右边记录善事的册本是空白的,记录天仙因无所记而无所事事。那么我的善行又怎值得真主接受呢?

我知道全世界不信教的西洋人、叛教者、敌对分子也比我优越,所有的邪恶都是“自我”所招致。虽然我全美的完成了“色热印兰拉乎”的历程,但是残余的“自我”依然紧紧相随,现在这个残余的“自我”还是隐含于“凡纳”之中,它是在“色热芬拉黑”历程的境界的中途发生。

以前的信中我记述了那个“凡纳”的全部境况状态。或许华哲•阿布杜拉所说的“一些伟人所说的,这个事情的最终结局就是“凡纳”那个“凡纳”的本意就是本然自显之后实现的,是依“色热芬拉黑”实现随便的“凡纳”则是那个“凡纳”的分支。诗曰:
谁在“爱”真主的情感中没有浑化,
那么他无法接续真主的伟大。
与这一品位无关的那些人,理论上可分为两伙,一伙是向往、追求达到它的方式;另一伙人是既不注重亦不向往。向往阁下——他的谢赫,而第二种方式比到达的方式显得更有劲。他与这种方式的关系也是明显的。我从阁下你们那里受命,斗胆说出这些事情是为了顺从命令。否则,“我依然是昨天的那个艾哈迈德,根本没有变化”。

其二是,在那个位份的观察中,另外的一部分高于另一部分的位份再次出现了。当我在面对身败名裂、出现贫困潦倒的姿态之后,到达了比以前更高层次的品位时,我明白那正是则•奴莱昆的品位。其余的哈里发要从那个位份越过。这个品位也正是完善人的品位,引导人的品位也在这一层次中。之后人们所说的两个品位就是这样的。然后,我的目光落在了它上边的位置,当我到达它时,它使我明白那是法如格•欧默尔的品位,其余的哈里发的位置要从这个位置通过,然后伟大的松迪格•艾布•拜克尔的品位出现了。我又到达了这一位份,我在全部的位份和众多的谢赫中间发现了华哲•乃格什班迪是我的同道。其余的哈里发,都是从这个品位中通过的,其中没有什么差别,只是有越过的,有停立的、有通过的、有固定的。再根本看不见它上面还有别的品位,却只有封印的先知,众圣的领袖穆罕默德的品位。

在伟大的松迪格•艾布•拜克尔品位的对面,出现的是我肯定没有见过的、另一个更高更亮的品位。那个品位可拾阶而上,就象从大地上竖起一个云梯。我明白那是主喜的品位。那个品位是被装饰的、经过了描绘的。我发现自己在它的反映中也被装饰被描绘。然后我又发现自己在那一形态中是妙体。我看见自己象空气和块云一样散游在空中。直到我游历了部分边缘。华哲•乃格什班迪阁下在松迪格•艾布•拜克尔的品位中。我发现我在上述它对面的品位中。

其三,放弃从事这个工作(宣教)就不能看到被真主喜悦是怎样的,世界淹在迷误的海洋中,谁有救出世界的力量,那怎不允许他包有一点私欲呢?虽然他的前面有另外的事情,在从事这一工作中产生的部分邪念和盅惑的心态,就要以祈求饶恕为必要条件。也是从事这项工作所必需的,是被真主喜悦的。以这个条件从事宣教工作是人于真主喜悦范畴的。至于不重视这个条件,则不会被真主喜悦。而且是最低劣的存在。华哲•乃格什班迪、华哲•尔俩文丁•阿塔尔从事宣教工作,可不遵守这个条件,也是被真主喜悦的,因为他俩已清除了私欲、盅惑和教唆。至于我的宣教工作,有时不重视这一条件会人在被主喜悦的范畴,有时会有低贱邪念和盅惑存在。

其四,《南福哈提》中记述了谢赫•艾巴•赛尔迪•艾巴•亥里的话,他说:“如果根本(真主之本体)不存,德性何在”。“不存何在”这句话,在我的思想中成了疑难问题。的确谢赫•穆乎引迪尼•伊本•阿拉比及追随者们认为,本体——他是真主的知识,不可能不存在,除非知变成无知。如果本体存在,那么显迹(德性)又会到那里去?由于这一理论,该句话在我的脑海里牢牢扎根。我认为它绝不是谢赫•艾比•赛尔迪的杜撰。此后,在这个理论完善之后,真主给我揭示了这句话的玄机,证实了它是:本体不存,德性不有。我也在心灵中找到了这个意义。疑问根本不存在了。我观察到了这一认识的品位,我看到它在谢赫及其追随者解释的品位之上非常高峻的地方。其实这两个论题之间没差异,一个是从这一角度而言,一个是从另一个角度所说。信中具体详细阐述是非常冗长的,此不涉及。

还有谢赫•艾巴•赛尔迪•艾巴•亥里说的,“要坚持”这句话也出现了。这句指的是什么,坚持的是什么?我自认为这句话应坚持的是,即便它非常稀奇,我也无心查阅经典,不以博览为美,除非是记述了崇高伟大谢赫们的贤德、他们在高品境界中所遇的境界状态的经典。阅览诸如此类的经典我便自以为美,我更爱读记录前辈谢赫诸事的经典。我再不可能阅读所谓真知、真识的经典,尤其是“存在单一论”所谓的“本体降品”论。在这一方面,我认为我与尔俩文•道莱更相合,在这个问题上我确与他的体验和状态是一致的。但是对以前的学者学说我也不会否定它,也不会象对谢赫•尔俩文•道来那样强调和坚持。

我致力帮助抵御了几场病灾,总算有了起色,就这样死亡曾光顾来临,它是今后二世的界线。还致力帮助他们抵御了痛苦与灾难。但是现在我没有一点致力的能够。由于一部分人查抄了我的家产,使我遭冤枉,身心遇到的压迫等原因,我不能集中一点精力了。他们不但使我承受了巨大的灾难,并使这里与此相关的许多人受到不公正的待遇。他们无理的放逐了他们,使他们背井离乡。尽管如此,我的心上也没有落下一丝尘埃,未起一点怨恨,心上没带来重负和焦躁不安。即便是给他们一点惩罚的坏念头也没有产生过。

一部分伙伴在“提升”的品位中获得了直观的认识,直到现在他们没有履行自我修行的历程。我对他们的境界状态只提一点,我把宏观世界向阁下你们汇报。或许真主会在“提升”方面的品位完善之后,会使他们获得自我修行的恩惠。谢赫•努尔一直被羁绊局限在那一境界中,他没有达到比那个境界再高的点上,他的一动一静都是受伤的,他不能区分美与丑,他不可避免地停滞了。就这样伙伴们的许多事情都是停止的,这是由于他们不注重礼仪而所致。我在这方面手足无措,这个停滞不是我的愿望,而他们的升华则是我的所欲,我不愿他们停滞不前。只有这条道路是捷近的。我们的毛俩降于已知的后一点上,全美了“提升”的事情,到达了那个品位的界限,他使一伙人从向往达到了最高境界,他首先看见了德性,而且看见了德性赖以成立之光,并把他自己区分出来,他发现幻影是不存在的。然后他看见德性与主体是区别的。由于这一认识,他从“提升”的境界达到了认知“独一”的境界。现在他忘记了世界和自己。不持本体围绕世界,本体与世界合一的理论了。他趋向于内在的隐秘,在那一境界中他除茫然失措与一无所知外一无所获。

赛依迪•谢赫•候赛因也从“提升”的品位达到最后点,他的头已顶触那个方位。同样他把本体与德性区分开来了。而且他发现主体无论如何都是独一的,这一认识是明显的。
同样米杨•哲尔凡勒也达到了接近最后方位,他显示了很多渴念和茫然失措,他接近谢赫•候赛因。他显示了与其他伙伴的不同。

米扬•谢赫奴、谢赫•尔萨、谢赫•克玛里从“提升”的品位到达了高一级的品位。谢赫•克玛里还趋向于从精神升华的顶点开始下降。

谢赫•纳库尔到达了高品之下的方位,但是他前面还有很长的路程。在那里的伙伴中,有八九个或十个人已到达了那个高品点之下的品位,他们一部分到达了那个高品点,一部分准备降下,一部件分正在接近,一部分还相距甚远。

谢赫•米扬•穆孜迈里,发现自己是“寂灭”“虚无”的,他从真主的本体看到了真主的德性,在每一境界中都能体验真主存在的绝对性。他看到事物犹如海市蜃楼无以表述,而且他以达不见一物的境界。

按理我们有约的谢赫在这方面允许他教授苦修的追求者们。但允许是属于“提升”的关系,虽然一部分事情还存在着学习和追求益处的必要。但他积极进取而没消极等待。如果他到你们那里,以友好的态度劝劝他。我把所知道的都告成诉了你们,你们自己定夺。

华哲•瑞牙文丁•穆罕默德,在这里已多日,他想集中精力获取高境界的来临,事情的最后由于生活的短缺,他未能集中精力而分散了心思。便去参了军。

我们的毛俩•席里•穆罕默德的儿子,因为生活需要去你们那里,正如应该通过部分阻力的那样。他有高品到来和精力的集中的机遇,只是他还没有升华。超过此叙述会远离礼仪。诗曰:“人不能无知于时间和其过程”。

写成信后,我再不可能以文字给你汇报境界状态。这一境界的实现就是欲望的寂灭,正如那些所欲、所求的那些关系都首先消失了(自己的愿望浑化于真主的意欲中)。正如我在信中汇报的那样,欲望根本不存在了。现在连欲求的血统都全被割断了。当无所欲无所求时,这一寂灭的形式在洞察中出现了。与这个品位相关的认识部分就一倾而泻。想通过狭窄短暂的时间和知识的深奥性来写出那些认识是非常困难的,毫无疑问我们要拉转记录之笔的缰绳,终止描述。

这个寂灭实现的时候,认识倾泻而下的时候,特殊的洞察力会在出现“数一”②之外,虽然看不见“数一”之外的那些是肯定的事情,而且其中根本不会有关系。但是我每有所感就把它汇报给你,并不是我胆大妄为,而是它确已到了确信的阶段。我看见“数一”之外的那个地方的样子,象是德里之外的阿克里
(地名),它绝不至于含糊不清。即便在洞察中没有“数一”,也没有“数一”之外的那些。我没有以合适的方式认识别的品位,或者认识它之外的真理。其时我正沉浸在茫然失措和纯粹的无知状态中,由于这种洞见,我看见它俩没有什么不同,我不知道向你汇报什么。一切都处在矛盾中,虽然情况是真实无疑的。但却不可能把它带到语言的桎梏中,而明确的表达出来。

我祈求真主恕饶,我向真主忏悔我的一切被他所憎恶的语言、行为、想法及看法。先前我以为是德性(世界)的消失,这时我才明白,它其实是德性之光的消失。它的区别就依它的那些。当德性包含于“数一”时,德性就失去了。人们以为那就是德性的消失。

现在德性本身不留丝毫地消失了,假如以合并和包含的方式,“真一”的强威性决不会丢弃一丝。从总体或具体细化知识环节所获得(本体与德性)的区分性也就不存在,看到的整个客观世界原来是真主③,他不与任何一物在一起。如今在这个时间中恰与境界状态相一致,以前只知道这句话的含义而非亲临境界。

希望注意那是正确的,那是有毛病的。我们的毛俩•嘎西木可能看到了能完善人的品位。同样部分伙伴中的人有看见这一品位的福份。赞主清净,真主最知事情的真相。
注解:①意为揭示、启迪,苏菲哲学概念。苏菲认为在人的认识中有重重障碍,人与真主之间有七万道幔帐相隔。正因为这种障碍,人无法认识事物的本质,因此经过修炼的认知者,在明心净性之后,幔帐被揭去了。事物的本质被揭示了。这个术语在文章中翻译为“揭示”,有时译为“启迪”。

②苏菲哲学概念。在苏菲理论中,对真主的认识分为三种方式,即真一、数一、体一。中国伊斯兰教研究的学者把这三种认识方式,认为是中国清代穆斯林学者创立的伊斯兰教哲学概念,其实它正是清代穆斯林学者吸收了苏菲哲学,并给予了准确解释。真一,是指真主的绝对独一与无偶性,真主为天地万物绝对独一的主宰,亦指真主独一的本体。王岱舆在《正教真诠》与《清真大学》中指出:“真主止一,无有比拟,乃无始之原有也”。“故首明单另之一,乃造化天地万物之真主,而与天地万物无干,兹为无始之原有也”。数一,指“真一”显而为天地万物的种子。王岱舆《正教真诠》说:“数一,白独一来也。曰‘无极而太极,太极生两仪’数之一也;曰‘一本万殊’,‘万法归一’亦数之一也;曰‘无名天地之始,有名万物之母’亦数之一也。数一,乃天地万物之种,真一,乃数一之主”。数一,“受命而有”生成天地,并能代领天地万物。数一,也是前几封信中称的“穆罕默德之本质”、第一个“嘎比领耶”(反映或接受)、“第一规定性”等。体一,是指人通过认识万物认知真主。王岱舆《正教正诠》云:“体认有三品,万物也,当体也,教道也”。即通过格物致知,从万物的造化知真主的独一,从对自身的认识知真主的独一,就是圣训“认识自身者,就认识了真主”;从圣人带来的教义教法认识真主的独一。

③这是指作者在“存在单一”论的认识境界中。反映了“不见一物便罢、见一物就是真主”的认识观,此后几封信中作者由于认识的升华又超越和否定了这一认识。其后论述的是真主本体的形式,即德性显现在“数一”之中。
 楼主| 发表于 2008-2-19 04:54:20 | 显示全部楼层

第十二封信

阐明“寂灭”“存在”的获得,所有事物中各自特殊性的显现。“色热芬拉黑”,本然的电光显现以及其它的,信是写给他伟大谢赫的。
功干很少的艾哈迈德的陈述,已到了陈述的极限,的确他知道了什么?他由充满缺点的自身上又能表达什么呢?“真主意欲他有就有了,真主意欲他无,他就不存在。无能无力全倚崇高伟大的真主”。与寂灭消失于真主,又依真主而重获新生和存在境界相关的那些知识,依真主的襄助,给我揭示了。各种事物的特殊性是什么?“色热芬拉黑”(请参阅前注)的意义是什么?本然的电光闪现是什么?报喜讯的穆罕默德是何人?以及诸如此类的确已真相大白了。

在每一境界中,必然历阅那一境界中必然出现和发生的一切,然后再越过那一境界。真主的“奥利雅”(朋友、大贤)们所表述的一切,没有前因的我都一览无余,尽其所知。就这样,我看见了各种事物的预先秉造,我看出了反映物(或接受物)和先天领受本身的预设和秉造。我知道真主并不是依接受物(或反映物)所领受和预设的来行事,真主是为所欲为的主。不应该以事物的规律来判断真主的特性和行为。让我们放弃繁琐。“人不会无知于时间和它的阶段”。
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