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二十世纪的阿拉伯语哲学研究 ——有关阿拉伯语哲学的史学论文(上)

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发表于 2018-9-29 17:04:23 | 显示全部楼层 |阅读模式
二十世纪的阿拉伯语哲学研究:阿拉伯语哲学的史学史(上)

德米特里·古塔斯(Dimitri Gutas) 著
熊至 译
原载:《中国穆斯林》2018年第三期
转自智慧哲学小组,https://mp.weixin.qq.com/s/n_dyd0YfLpu4sNv69r6qyg



人类思想史上无疑没有什么像伊斯兰哲学这样一直并且仍在受到思想史家们不公正的对待。[1]

导论

哲学被认为是一个难以驾驭的科目,阿拉伯语哲学尤是,这一点对于一般的哲学史家是如此,对于阿拉伯语和伊斯兰研究领域的学者则更甚。尽管我当然不敢苟同,但这一观点之盛行似乎又并非毫无理由。早先那些熟稔于古希腊语和拉丁语的古代哲学和中世纪哲学史家,在他们所受的教育中并没有什么内容能够帮助改善这种疏离感,面对被认为是难以逾越的阿拉伯语的语言障碍和普遍感知到的伊斯兰文化的他性,他不可避免地会感受到这种疏离;当他试图以阿拉伯语哲学史家的二手文献为中介来研究相关主题,他就会发现自己几乎没有什么胃口再继续研究下去了,这一点我很快会加以解释。对于阿拉伯和伊斯兰研究的学者而言,传统的教育告诉他,在伊斯兰文明中,哲学充其量是一种边缘的装点活动,据称在十一世纪安萨里对它的致命打击之后便停止存在了,而且它不管怎样都会让所谓的正统派眉头紧锁,进而在很大程度上被认为是不重要的——我所说的那些提不起胃口的二手文献专家偶尔漫不经心的翻阅又进一步加固了这一感受,他们因此认为可以放心地忽略哲学了。

在这两种情况下,这一误解或许能够得到辩护,但这并不是阿拉伯语哲学[2]本身的错,而是它的研习者和阐述者的过错:阿拉伯语哲学史家们自身没有做好他们的本职工作,他们基本上未能以一种系统和理性化的方式将其研究结果呈现给哲学史家们,这一方式本可以开拓可供引用和联系的共同点,其次,他们也未能将阿拉伯语哲学与一般而言的伊斯兰智识生活的相关性清楚地呈现给阿拉伯和伊斯兰研究领域的同行们。在新千年到来之际,在具有多元文化敏感性的更为西方的学术论域中,中世纪经院哲学史家和伊斯兰专家们仍未做好充分的准备,他们无法仅凭无可辩驳的历史证据的分量[3]来宣称阿拉伯语哲学分别对中世纪基督教之地和伊斯兰教产生了巨大而富有决定性的影响;阿拉伯语哲学史家理应同时以令人信服的方式呈现其材料,以便让他的听众相信,研究阿拉伯语哲学对他们自身的工作具有实在或潜在的助益。

现在我将要说明我们这些阿拉伯语哲学史家到底是如何失败的,我们本可以以某种方式向伊斯兰研究领域内外的同行呈现相关的主题,进而很早就在我们共同的学科内为阿拉伯语哲学赢得一席之地。毕竟大约在一个半世纪以前,自1852年厄内斯特·勒南的划时代之作《阿威罗伊与阿威罗伊主义》(Averroes etl'Averroisme)诞生起,对阿拉伯语哲学的研究就或多或少持续开展了。甚至于只需匆匆一瞥范尔南·梵·斯亭贝根(Fernand van Steenberghen)那本十分有益的《中世纪哲学研究导论》[4](Introduction al'etude de la philosophie medievale),它就会告诉我们对拉丁和阿拉伯语中世纪哲学的学术研究大体上是同时展开的,但是这两个领域所取得的成就是多么地不对等啊!显然,在过去的一个半世纪中,有关阿拉伯语哲学史本可以完成更多更实质性的工作,这些工作未能实现的理由不必到其他阻碍它进步的因素中去寻找。我将会探查各种类型的错误,包括附会和漠视,这些错误在本世纪依然与阿拉伯语哲学研究形影不离。通过规避这些错误,阿拉伯语哲学接下来最终将会在阿拉伯和伊斯兰研究,乃至更为广泛的西方哲学史领域内赢得它理应占据的显赫地位。




首先,让我陈述一些事实来破除之前所说的误解。安萨里之后,阿拉伯语哲学并没有消亡,而且它也不是让所谓“正统派”蹙额的边缘活动。相反,它是一场持续了十多个世纪——有些人会说它在伊朗至今鲜活——并且产生了深远影响的健壮而自立的智识运动,在它最了不起的发言人阿维森纳之前,特别是他之后,这场运动深刻地塑造了伊斯兰高等文化。上面这幅图表草绘了它从九世纪一直到十八世纪的进展,而这无疑只是一种极简的叙述方式。

简单来说,真正的问题是对阿拉伯语哲学的研究长期以来极不均衡,其中个别时期和人物独占鳌头,其他的则备受冷落,这也是阿拉伯语哲学史家未能向外界充分呈现阿拉伯语哲学的部分原因。阿拉伯语哲学得到的不均衡对待,以及缺乏其他伊斯兰研究和哲学领域的专家的鉴识,要追溯其原因,可能很容易归咎于三种研究进路,得益于它们的优势,这三种进路垄断了二十世纪的阿拉伯语哲学研究。这三种进路可以大体上被辨识为:(1)东方学家的进路;(2)神秘主义或照明主义者的进路;(3)政治学的进路。下面,我将详细介绍这三种进路,并且给出相关的例证。

1. 东方学家的进路


这三种进路中历史最为悠久,分枝最为发散,也可以说化身最为广泛的便是东方学家的进路。在阿拉伯和伊斯兰研究中,东方学已经成为了一个沉重的术语,它很容易唤起激情,但在此我无意涉入任何学理或争辩性的论证,不管是支持还是反对。我想要用这一术语指称的是十九世纪的西方人所持有的某种对“东方”人的刻画——在我们的案例中,它指的就是闪米特阿拉伯人。在这幅图景中,这些阿拉伯人是神秘的、感官发达的、信仰后世的、非理性且格外热衷于宗教,正如其表亲希伯来人,他们被认为在宗教方面天赋异禀,除此之外,这些人还生活在专制的社会中,保持着一成不变的生活方式和思想体系。[5]

这种漫画式的表现如今似乎愈发明显了,或许没有任何一个人会完全相信这幅图景,但它相当清楚地表征了在十九世纪欧洲人的心目中,关于那些生活在伊斯兰社会中的人们,也即那些“东方人”,他们倾向于相信什么。[6]这一文化倾向不仅决定了关于东方人他们可能会相信什么,还决定了他们所提出的有关东方人及其社会的问题的本性;换句话说,它决定了欧洲人的研究议题。而在我看来,这是西方学界所采取的有关伊斯兰世界的特定研究路径的主要原因,这种路径一直持续到了今天。这也是东方学最为致命的影响之一,考虑到当代在文化多元论方面的异议和矫揉造作,我们至今都没有摆脱东方学的这一影响。

在对阿拉伯语哲学的研究中,我所说的这种致命影响本身有很多种表现方式,我认为我有时间来详细介绍其中的四种方式。它们分别表现为,认为阿拉伯语哲学是神秘主义的;它仅仅是古希腊哲学和中世纪拉丁语哲学的中介;它只关心宗教与哲学的关系;它终结于阿威罗伊,此后火炬便传给了西方。

1.       视阿拉伯语哲学为神秘主义

将阿拉伯语哲学视作神秘主义哲学的倾向在A.F.迈恩(A.F. Mehren)的著作那里得到了戏剧化地例示,迈恩是哥本哈根的一名东方学家,他在十九世纪末一直坚持研究阿维森纳。这个长故事我之前已经讲过了,但因为它十分富有教育性和娱乐性,我想应该值得再重复一次。

在他的皇皇巨著《治疗论》——在拉丁传统中被称作Sufficientia——的序言中,阿维森纳(逝世于1037年)提到他写了两部主要的著作,涵盖了所有哲学内容,其中一部是读者手中的《治疗论》,另一部被他称作《东方人》(al-Mashriqiyyun)。阿维森纳在这两部著作之间做出的区分是体裁方面的:他说《治疗论》是阐述性和分析性的,包含了对亚里士多德传统中各个哲学家所持有的主要立场的讨论。而与之相对,《东方人》是一部论纲性的著作:他只给出那些在他看来为真的哲学理论,而不会花时间来反驳其他观点。最后,阿维森纳所说的“东方人”指的是在东方(Mashriq),传统的呼罗珊地区工作的哲学家,即,他本人和那些希望继续延续他的学说的众多弟子。

机缘使然,第二部著作《东方人》在被写就和在极为有限的学圈内传播之后不久便部分地遗失了。现如今,我们大概只拥有整个著作的一半:逻辑学和物理学部分。[7]与之相对,《治疗论》则通过众多抄本和广泛传播而得以完整留存,它的传播之广,甚至一路传播到了伊斯兰西班牙,并且如我们所知,在那里,它被部分地翻译为拉丁语。在西班牙,《治疗论》自然会吸引阿威罗伊(伊本·鲁世德)的良师益友伊本·图菲勒(逝于1186年)的关注,他在其著名的哲理小说《哈叶·本·雅格赞》——它也被称作“哲学家的自我教育”——的序言中提及了《治疗论》,这部小说还有一个具有暗示性的副标题:“论东方哲学的秘密”。然而,伊本·图菲勒出于他自身还有其他一些我们在这里并不关心的原因,在他的序言中全然错误地表征了阿维森纳在《治疗论》和《东方人》之间做出的体裁方面的区分,以至于认为这一区分是实质性的,进而宣称在这两部著作之间事实上存在着学说的分野:伊本·图菲勒说《治疗论》仅仅包含逍遥学派的学说,而《东方人》则囊括了神秘的“东方哲学的秘密”,是这些秘密促成了他自己的著作《哈叶·本·雅格赞》。[8]

伊本·图菲勒对阿维森纳的呈现,其真实性和准确性似乎都未能很成功地使他的同时代人信服;阿威罗伊即是一例,他也像伊本·图菲勒一样读过《治疗论》的序言,但对于后者提及这一序言的有些地方,他和他的这位良师益友的确有不同的理解。然而,伊本·图菲勒的虚构小说却在现代的东方学家那里找到了乐于接受它的听众,并且取得了巨大的成功,这些东方学家热切希望并且已然准备好拥抱伊本·图菲勒有关东方——“太阳升起之地”——神秘且充满幻想的指涉。而A.F.迈恩便是从这里进入的。他从伊本·图菲勒对阿维森纳“东方”哲学的呈现入手,认为它是不容置疑的,他继而在阿维森纳的文本中四处寻觅包含“东方”哲学的内容。然而,如我所言,他一无所获。阿维森纳的《东方人》的留存非常不充分,而且只有若干残篇形态的抄本流传,而这些迈恩都一无所知。在缺乏文献支撑的情况下,迈恩准备好了发挥自己的想象力。他找到了阿维森纳某些短小的寓言,并且加以收集;他把这些内容添加到了阿维森纳最后一部主要著作《指示与诠明》(Pointers and Reminders)的后三章中,而这三章处理的是哲学知识论,也即,人类理智与主动理智的联结,阿维森纳偶尔会用到伊斯兰教义学和神秘主义的术语,而非标准的逍遥学派的术语。之后,迈恩将他收集的寓言分为四节,添加了两个标题,一个用阿拉伯语,另一个用法语。阿拉伯语标题直接借用了伊本·图菲勒的副标题:“阿维森纳论东方哲学的秘密”,但事实上,迈恩在这些章节中编辑的文本中没有一篇包含这一标题,就连“东方哲学”,不管它是一个术语还是概念,在这些文本中甚至一次都没有出现过!然而,更糟糕的是迈恩为整个文集所添加的法语标题,“阿维森纳的······神秘主义论著”(Traites mystiques ... d'Avicenne, Leiden 1889-1999),它制造出了阿维森纳的东方哲学和神秘主义之间宿命般的联结,而这是毫无根据的。但可以确定的是,了不起的意大利阿拉伯学家卡洛·阿方索·那里诺(Carlo Alfonso Nallino),阿拉伯语哲学为数不多的严谨学者,在1925年便开始不懈地反驳这一标题:他说,“这个标题完全是肆意的,在没有任何抄本基础的情况下,它很快便成为了错误的根源。”[9]然而,他的反驳注定要石沉大海;当这一错误通过迈恩的章节得以出版,阿维森纳的神秘东方或“东方”哲学便在很多变体中不断重现,而这些和现存的相关文本以及阿维森纳的思想完全无关。在这里,我只举这类错误中的一例,来说明阿拉伯学家是如何误导拉丁学家,使他们误以为阿维森纳的“东方”哲学是迥异于他的其他哲学的;伊本·图菲勒的虚构近来在阿兰·德·利贝哈(Alain de Libera)对中世纪哲学的汇集性论述中再次浮现。[10]


(卡洛·阿方索·那里诺)


2.       古希腊和拉丁哲学的中介


阻碍将阿拉伯语哲学作为哲学来独立探究的另一种态度——以及将它如此呈现给非阿拉伯学家——认为阿拉伯语哲学本身在哲学方面不具有什么重要意义,只不过是古希腊哲学和后来的拉丁经院哲学的中介而已。这一态度最好的例示可以在最早一些作者关于阿拉伯语哲学的一般性导论中发现,其中就有T.J. 第波尔(T.J. De Boer)所作的《伊斯兰哲学史》(The
History of Philosophyin Islam),这本书于1901年初次以德语出版。[11]之后不久便有英译本问世,而且这一译本多次被重印,直到1964年昂利·科尔班的哲学史出版(这本书我很快就会提到),在有关阿拉伯语哲学的解释中,第波尔的这本书一直是最容易获得的。第波尔对于此书主题的哲学价值的表述相当直率。我从其英译本中加以引用,他说:
“穆斯林的哲学始终都是一种折衷,它依赖于从古希腊语翻译而来的存货。它的历史过程一直是一种吸收而非生成。它没有使得自身显得独特,因为它既没有提出新的问题,在解决旧难题方面也没有什么特别的贡献。因此,它没有什么思想方面的进步值得记录。”[12]
第波尔能够发现的阿拉伯语哲学的唯一价值在于观念的社会史这一层面。他继续说道:
“伊斯兰哲学史对于现在是有价值的,仅仅在于相比于早期基督教的教理论,它首次尝试更为全面和自由地运用希腊思想的成果。如果我们熟悉使得这一运用得以可能的诸多条件,至于基督教中世纪对希腊-阿拉伯科学的接受,······我们也能通过类比推理得出结论。而这或许可以告诉我们一点有关哲学兴起的一般性条件的信息。(第29页)”


难以想象这些陈述出自饱学之士的口中,他们肯定知道还有浩如烟海的阿拉伯语哲学材料尚未得到研究。故而,因为这些笼统的陈述并非基于对所有相关证据的评价,结论无非是,这种态度似乎完全基于一种假定,它认为即使一个人能够读完所有阿拉伯语哲学著作,他也仍旧不会发现任何原创和重要的思想进步,这一假定显然基于一种我们如今或许会称之为种族主义的观点,这种观点认为闪米特人——在这里指阿拉伯人——没有能力进行批判性的理性思考,他们只在宗教,特别是神秘主义思想方面具有天赋。这些或许是不自觉的预设的确在发挥作用,从以下考察中便可得以一窥。

西蒙·范登伯格(Simon van den Bergh)对阿拉伯语哲学研究做出了重要贡献,阿威罗伊针对安萨里对哲学家的批评进行的反驳,也即《矛盾的矛盾》(Incoherence of Incoherence, Tahafut al-Tahafut))经由他之手而得到了出色地翻译。他的译作分为两卷,第一卷只包括译文,而第二卷加入了丰厚的注释,以便阐明哲学要点并且给出对古希腊哲学的相关出处。[13]人们或许会想,在热心翻译和注解,专注于安萨里的论证和阿威罗伊对这些论证严厉且高度技术化的反驳的同时,一定会让范登伯格相信,至少在这里,可以看到阿拉伯语哲学最出色的哲学思考。然而,范登伯格却选择以下两段引文作为这一译本的题词:一句是伊壁鸠鲁的话,“只有希腊人才做哲学”,这显然是在暗示这两卷书中没有什么内容不是从希腊哲学中衍生出来的;[14]第二段陈述来自迈蒙尼德的《迷途指津》(Guide of the Perplexed),迈蒙尼德说“我们必须知道这一点,也即,关于这些主题(也即神学问题),不论是穆尔太齐赖派还是艾什尔里派,这些穆斯林承认他们所说的都来自于希腊人和叙利亚人,是他们用这些主题来批评哲学家的。”[15]




因此,如果连阿拉伯学家认为阿拉伯语哲学是派生性的,在哲学上是无关紧要的话,其他哲学史家,特别是中世纪哲学史家采纳同样的观点,便也在情理之中了。

3.       哲学与宗教的关系

第三点与前两点密切相关,它认为阿拉伯语哲学对世界思想做出的最大贡献在于它对哲学与宗教关系的分析。对这一观点来源的辨识既难且易。一方面,十九世纪的确存在一种观点,认为闪米特人是宗教天才,因此自然可以期待他们在研究哲学时能够对这一难题做出贡献。然而,更为重要的事实是,考虑到中世纪拉丁传统内部有关这一主题的争论,特别是伪阿威罗伊主义者的双重真理论,西方学者自身对这一难题就具有强烈的兴趣。自1852年厄内斯特·勒南的《阿威罗伊与阿威罗伊主义》首次面世起,再到1991年阿兰·德·利贝哈和莫里斯·卢本·埃云(Maurice-Ruben Hayoun)出版的同名著作,其间有不胜枚举的著作,它们都意在说明阿拉伯语哲学史不过是对这一问题的不同方面有所贡献而已。[16]显然在此方面最难辞其咎的是奥利弗·黎曼(Oliver Leaman),他于1985年出版了一本名为《中世纪伊斯兰哲学导论》[17]的书。这本书除了第六章和最后一章是处理“如何阅读伊斯兰哲学”[18]这一方法论问题之外,前三章则基于安萨里对哲学家不信道的三点指控,以及阿威罗伊的回应进行分析。第四章讨论宗教和哲学关于伦理产生冲突的观点,而第五章是对法拉比和阿威罗伊所谓的“政治哲学”的综述,这些讨论都是以宗教对立于哲学的形式进行的。全书给人的印象完全是,中世纪阿拉伯语哲学事实上数百年以来无非是不断地针对宗教和哲学的相对真理而吵嘴,而产生如此误解的黎曼本人,还在这本书的最后一章指责那些用政治学观点介入阿拉伯语哲学的人(也即,列奥·施特劳斯的追随者,我们随后会谈到)在这一点上犯了错。正如黎曼在之前一篇文章中所言,这一误解的根源部分地在于西方人所编订和翻译的阿拉伯语哲学著作事实上经常只关注这些主题。然而,这不过是西方人先入为主地将这一主题投射到了中世纪伊斯兰文化中,但这也不应该从西方人的这一先入为主中导出一种错误的结论,认为“这一主题曾是伊斯兰思想家关注的主要问题。但因为西方人认为这是一个核心问题,进而特意选择那些涉及宗教与哲学之对立的著作加以关注,导致了自我实现的预言。”[19]



东方学家研究阿拉伯语哲学的进路中的这一恶性循环,事实上或许可以最为深切地刻画这些解释具有的特点。研究者似乎总是从某种预设出发,自认为阿拉伯语哲学应该会这样说,然后就仅仅关注那些似乎支持这一偏见的篇章段落,进而好像是基于文本本身而阐发这种预设的。然而,如果一个人真正要平心静气和客观地探究阿拉伯语哲学的话,他立马会清楚地发现宗教与哲学的相对只是一个非常小的关注主题,而且仅仅出现在某些特定的时期和地点。阿威罗伊时代的伊斯兰西班牙或许是一例,但很难用这一点来概括我在一开始谈到的整个伊斯兰世界历经十多个世纪的阿拉伯语哲学。我们不能以点概面,特别是出现相反的证据时,在这一个例子中,这类相反证据是压倒性的:安萨里于1111年逝于图斯(伊朗西北部),尽管他反驳哲学,指控哲学家的个别学说是不信道的表现,而且他的论题在各个尼扎姆学院里得到了其同伴和后继者的体制性支持,但是哲学依旧在伊斯兰东方繁盛不已,在十三和十四世纪又获得了新的动力。[20]

此外,在中世纪伊斯兰文明的背景下,如果认为实际上被讨论的问题是宗教和哲学二者孰真孰假的话,那这样设置问题将完全是误导性的。所有的阿拉伯语哲学家,可能只有宰卡里亚·拉齐(拉丁名为Rhazes)除外,都信仰宗教——某种宗教,无论是伊斯兰教、基督教、犹太教、琐罗亚斯德教,对于萨比特人而言,甚至信仰多神教——为真,他们并不是想要去否认宗教的真实性。这些哲学家是通过先知学的形式提出有关宗教的问题,而且他们将讨论具体到了两个问题领域:知识论和命题逻辑。在知识论领域中,他们提出的问题是,先知在没有任何哲学训练的条件下是如何理解可理解之物(intelligiblia),诸天的理智和终极的必然存在者的永恒实在的;对这一问题的回答一定会以对人类灵魂及其理智和想象官能的分析为基础——换句话说,一定是在亚里士多德《论灵魂》充满争议的语境下加以探讨的。[21]而在命题逻辑领域被提出的问题是,先知如何将自身关于可理解之物的知识传达给他人的,还有他会传达给哪些人;换言之,他是否会使用证明的、辩证的、智者式的、修辞性的和诗化的命题,对此问题的回答通常会在亚里士多德的工具论。特别是《论题篇》和《修辞学》的背景下加以讨论,同时还会考虑与之相伴随的想象官能在这一过程中发挥的作用。[22]

由此观之,认为宗教与哲学的相对是阿拉伯语哲学的核心这一观点是一种不幸的扭曲,带来了很多令人遗憾的后果。事实上,那些要为这一扭曲负责的人甚至并未仔细阅读过他们的阿威罗伊,他也是西方学者集中讨论的作者。众所周知,阿威罗伊专门写过一篇短论来讨论这一问题,《关于宗教与哲学关系之本性的决断书》(The Decisive Treatise Determining the Nature ofthe Connection between Religion and Philosophy,简称《决断书》)。这一著作先后被众多学者出版、翻译和研究过,自西方的阿拉伯语哲学研究之伊始,1859年M.J.穆勒(M.J. Müller)在他名为《阿威罗伊的哲学与神学》(Philosophie und Theologie von Averroes,慕尼黑)的一书中就第一次编订了这一著作,这一事实本身证明宗教与哲学之间的对立这一难题全然是一种西方关切,就其自身而言与阿拉伯语哲学没有什么关系。阿威罗伊在这篇段落的开头说道:
“这篇短论的意图在于从教法学的立场出发,来探查哲学和逻辑研究是教法所允许的,还是禁止的,抑或是教法通过鼓励或义务的方式加以要求的。”[23]

从我所加粗的阿威罗伊自己的话来看,这显然是一部教法文本,它本质上是对安萨里的另一部教法文本的答覆,并非像《矛盾的矛盾》那样,是对安萨里《哲学家的矛盾》的回应。这一讨论,与其他一些关于逻辑和哲学研究在伊斯兰教中的合法性问题的教法回答一道,从其内容之本质的观点来看,是属于伊斯兰教法而非阿拉伯语哲学这一范畴的;千万不要忘记,安萨里和阿威罗伊都首先是教法学家,在其各自的社群中也首先是以这一身份而为人所知且广受尊崇的。因此相应地,西方的阿拉伯语哲学研究在这里产生了双重误解:实际上的教法辩论不仅被误认为是哲学争论,随之带来的不幸后果是,认为教法论争的教条化和智者式的思想特征是阿拉伯语哲学分析与思考的代表,进而贬低了阿拉伯语哲学的内容;这一教法辩论的主题还被认为代表了所有阿拉伯语哲学,而且是它的核心关切。

4.      阿拉伯语哲学终结于阿威罗伊

终于到了第四个障碍,我刚刚描述的东方学家的偏见导致了一种观念一路流行至今,也即,阿拉伯语哲学终结于阿威罗伊;如果仅仅将阿拉伯语哲学视为古希腊晚期和中世纪盛期经院哲学的中介,自然会得出这一结果,此外,如果站在欧洲中心论的视角来看的话,阿威罗伊主义的确是最后一种来自伊斯兰世界且对中世纪西方思想产生深远影响的主要理论。很早以前,至今拥有不朽声名的法国东方学家昂利·科尔班便在其至今已成为经典著作的《伊斯兰哲学史》(Histoire de la philosophie islamique, 1964)中证明了这一观点的谬误,这一著作也有英译本问世(1993年)。他用很多篇章做了十分恰切的讨论:
“我们常常悲叹这一事实,也即,人们反反复复一再重申阿威罗伊是被称为‘阿拉伯哲学’最伟大和最杰出的代表人物,在他那里,这一哲学达到了巅峰,实现了其目标。通过这种方式,我们完全忽略了发生在伊斯兰东方的事情,在那里阿威罗伊的著作实际上没有引发关注。相比于对阿威罗伊-安萨里论争的作用和意义挥毫泼墨,我们的教科书甚至没有为纳斯尔丁·图斯、米尔·达玛德、毛拉·萨德拉、哈迪·萨布兹瓦里留下一笔。嫁入你这些哲学家们解释这一论争,他们同样会感到吃惊,正如他们如今的继承人感到惊奇那样。”[24]

但是,距离科尔班的著作初次问世已经过去三十年了,现实仍然是超过90%的有关阿拉伯语哲学的西方出版物、书籍和文章仅仅处理且主要涉及从铿迪(al-Kindi)到阿威罗伊这一时期的阿拉伯语哲学,尽管关于阿威罗伊之后的所有这些哲学家,有一些基础和原创的工作事实上已经完成了。


让我用两个例子简单介绍一下这些工作是多么的基础而富有原创性。尽管阿维森纳的显赫如今得到了普遍的承认,但对于紧随他之后的学派和后继者,我们几乎一无所知,从十一世纪后半叶到十二世纪早期,毕竟是他们在很大程度上传播并且研习着阿维森纳的著作。关于这一主题的任何一个方面,从阿维森纳著作文本在其学生中的流传,再到他们对阿维森纳哲学的解释,都没有进行过任何研究。[25]

第二个例子与阿希尔丁·艾布哈里(Athir al-Din al-Abhari)有关,他是来自伊拉克北部摩苏尔的一名哲学家,逝于1264年。他写了一本逻辑学手册,是对亚里士多德工具论所有部分的总结,他甚至给这本手册起了一个希腊语名字,“伊萨顾吉”,也即Eisagoge,逻辑学导论。这一标题显然有意借用自波菲力——仍然是希腊人,但它的主题是整个工具论,而不仅仅是波菲力的五种谓词(quinque voces)。这本书在之后的阿拉伯语哲学中惊人地流行,数百年间有数以十记的学者对它加以注释,在本世纪初期的奥斯曼帝国的伊斯兰传统学校中仍在被研习。在很多程度上,它甚至取代了阿维森纳的逻辑学作品。艾布哈里还写作了另一部被广泛阅读的哲学大全,《智慧指引》,他在里面处理了逻辑学、物理学和形而上学,遵循阿维森纳所设定的一劳永逸的格局。这部著作也是很多注释和注疏的对象。但是关于这两部极有影响的著作我们知之甚少;既不知道它们的具体内容,与阿维森纳哲学的关系,也不知道对它们的分析,以及它们的注释中又有什么进展。

对阿威罗伊之后的哲学的同一态度甚至在马吉德·法赫里(Majid Fakhry)1970年出版的《伊斯兰哲学史》[26]中都随处可见。因为法赫里仅仅为阿威罗伊之后的阿拉伯语哲学留下了简短的一节(第293-311页),仿照科尔班,论及了照明哲学传统和它在萨法维王朝的发展,但丝毫没有谈及阿拉伯土地上和奥斯曼帝国里长达七个世纪的阿维森纳传统。在赛义德·侯赛因·纳斯尔与奥利弗·黎曼新近合编的令人失望的两卷本《伊斯兰哲学史》[27]中,同样的缺陷一样大量存在。




研究阿拉伯语哲学的东方学家进路的这四个方面,在过去的一个半世纪中浸染了它的相关解释,当并非是阿拉伯学家的哲学史家们读到这些有关阿拉伯语哲学的曲解,他们很难不产生相应的错误印象,更不可能受到这些曲解的激烈而去通过学习阿拉伯语而进行研究。近几十年来,东方学家进路的支配力已经大幅衰减了,尽管它的确尚未终结。然而,更为烦扰的是,东方学家进路所创造的误解促发了另外两种研究阿拉伯语哲学的方式的兴起,这两种方式如今十分强劲且影响巨大。其中一种是昂利·科尔班的照明学派解释,另一种则是列奥·施特劳斯的政治隐微解释。



注释:
[1]参见Mohammed Abed al-Jabri, Introduction a la critique de la raisonarabe (Paris: Editions La Decouverte, 1995), p.77.
[2]我之所以说是“阿拉伯语”而非“伊斯兰”哲学的理由参见照明学派解释进路部分的讨论。
[3]这一宣称愈发地出现在一般的中世纪拉丁哲学教科书中。例如,参见这一领域一流学者的陈述,K. Flasch: 'Die zivilisatorische und damitauch diephilosophische Entwicklung des lateinischen Westens seit dem 13.Jahrhundert ist ohne den Einfluss der Araber nicht zu verstehen', in his Dasphilosophische Denken imn Mittelalter (Stuttgart: Philipp Reclam jun.,1986), p.262;类似的陈述还可以在他的Einfiihrung in die Philosophie des Mittelalters (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1987, p. 95)中找到。需要承认的是,这些教科书中对阿拉伯语哲学的处理实际上十分潦草,其原因正是我们要讨论的主题。
[4]参见(Paris/Louvain: Publications Universitaires, 1974), pp. 42-43.
[5] M. Mahdi给出了这些观念在一些20世纪上半叶的东方学家的著作里流行的证据,参见他的'Orientalism and the Study of Islamic Philosophy', in Journal ofIslamic Studies, 1 (1990), pp. 7.
[6] Leon Gauthier在其书中提供了一个贴切的例子, 他是一名无关紧要的阿拉伯语哲学研究者,文本编订者,他的著作名为Introduction a l'tude de la philosophie musulmane. L'espritsemitique et l’esprit aryen: la pliilosophie grecque et la religion de I'Islam, (Paris: 1923).
[7]参见D. Gutas, 'Avicenna's Eastern ("Oriental") Philosophy.Nature, Contents, Transmission', Arabic Sciences and Philosophy, 10 (2000), pp.159-180.
[8]伊本·图菲勒的倾向性的原因参见我更为详细的讨论,D. Gutas, 'Ibn Tufayl on Ibn Sina's Eastern Philosophy', Oriens, 34(1994), pp. 222-241. A. Elamrani-Jamal 对我的解释的反驳以及我的回应,参见上一条注释中的同一篇文章, p. 161, note 10.
[9]参见他的 'Filosofia <Orientale> od < Illuminativa> d'Avicenna?' Rivistadegli Studi Orientali, 10 (1923-1925), p. 443: 'Titolo affatto arbitrario,senza alcun fondamento nei manoscritti, e che poi e stato causa d'errori'.
[10]参见La Philosophie Mddidvale (Paris: PUF, 1993, second edition 1995),pp. 115-1
[11] Geschichte der Philosophie im Islam (Stuttgart: F. FrommansVerlag, 1901)
[12] T.J. De Boer, The History of Philosophy in Islam, translated byE.R. Jones, (London: Luzac & Co., New York, Dover: 1967), p.29.
[13] Averroes' Tahafut al-Tahafut, (Oxford and London: Luzac& Co., 1954).
[14] Franz Rosenthal在他对Vanden Bergh著作的书评中恰当的指出了这一点:Rosenthal说这一卷的要旨可以从Van den Bergh本人的两段引文中反映出来,一段是伊壁鸠鲁的名言“只有希腊人才做哲学”,被他放在了卷首。尽管作者十分杰出,但难以否认的是,这一引文不幸地表达除了一种文化沙文主义,它不仅抹去了安萨里和阿威罗伊,也抹杀了Van den Bergh和哲学本身。Journal of Near Eastern Studies, 15(1956), p. 198.
[15]这两段引文出现在Van den Bergh著作第二卷的首页,对迈蒙尼德的话更为直译的译文参见S. Pines, The Guide of the Perplexed, (Chicago II: UCP, 1963),vol. I, p. 177.
[16] De Libera and Hayoun's Averroes et l'Averroisine (ParisUF) 是'Que sais-je?'系列中的一本。在第3-8页,他们给出了讨论的总结和一个书单,其中有更值得注意的著作。
[17]  (Cambridge: CambridgeUniversity Press); 参见我在Der Islam, 65 (1988), pp. 33中的书评
[18]这一章事实上是黎曼之前一篇名为'Does the Interpretation of Islamic Philosophy Rest on a Mistake?' 的文章的重印,InternationalJournal of Middle Eastern Studies, 12 (1980), pp.525-538.
[19] Leaman, 'Does the Interpretation ...', p. 529.
[20]当他说Abu, 'l-Barakat al-Baghdadi 在安萨里辞世后仍旧在写作时,科尔班就已经指出了这一点,这一事实本身足以作为证据,证明说安萨里的批评导致了哲学在伊斯兰教中走向终结无非是一种夸大,Histoire de la philosophie isliamique (Paris:Gallimard, 1964); 这里引用了英译本, L. and P. Sherrard, History of Islamic Philosophy (London andNew York: Kegan Paul, 1993), p. 179. 关于12世纪尼扎姆学院教授对哲学的态度,参见F. Griffel, Apostasie und Tolerancz(Leiden: Brill, 2000), pp. 350-358. 关于阿维森纳之后,哲学在伊斯兰东方的繁盛,参见D. Gutas, 'The Heritage of Avicenna: The Golden Age of Arabic Philosophy,1000-c. 1350', in the proceedings of the Leuven Conference on the heritage ofAvicenna, September 1999, to be edited by J. Janssens and D. De Smet. 在伊斯兰西方,安达卢西亚,哲学当然在阿威罗伊(逝于1198年)和伊本·图姆鲁斯(Ibn Tumlus,逝于1223年)之后衰落了,但这不是因为安萨里对哲学的攻讦,而是因为伊比利亚半岛的收复失地运动和当地阿拉伯社会境况的快速恶化。
[21]参见D. Gutas, 'Avicenna: De anima (V 6). Uber die Seele, tiber Intuition und Prophetie', inK. Flasch (ed.)
Hauptwerkeder Philosophie. Mittelalter (Stuttgart: Reclam, 1998), pp. 90-107.
[22]这一进路肇始于法拉比,在他之后的哲学家那里得以延续。参见R. Walzer开创性的研究, 'Al-Farabi's Theory of Prophecy and Divination', Journal ofHellenic Studies, 77 (1957), pp.142-148, 重印于他的Greek intoArabic (Oxford: Cassirer, 1962), pp. 206-219.
[23] George F. Hourani, Averroes on the Harmony of Religion andPhilosophy (London: Luzac & Co., 1961), p.44.
[24] Corbin, History, p. 242.
[25]在这方面,参见D.C. Reisman的开山之作,The Making of the Avicennan Tradition(Leiden: Brill. 2002),追溯了阿维森纳著作抄本通过其直接弟子的流传和扩散。同时参见 Griffel, Apostasie, pp. 341-349,他讨论了阿维森纳第三代学生al-Lawkari的著作。
[26] (New York: Columbia, second edition 198
[27] (London: Routledge, 1996). 这两卷本共计1200页,除了无可非议的对纳斯尔丁·图斯相对完整的处理 (pp. 527-584), 只有12页(pp. 584-596)留给了阿维森纳传统!




[注]译自Dimitri Gutas,The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy, British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 29, No. 1 (May, 2002), pp. 5-25.文章仅供学习交流使用,转载请注明出处。原文© Dimitri Gutas ,译文©Zhi XIONG.
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