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二十世纪的阿拉伯语哲学研究(下)

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发表于 2018-9-29 17:10:00 | 显示全部楼层 |阅读模式
二十世纪的阿拉伯语哲学研究(下)



德米特里·古塔斯(Dimitri Gutas) 著
熊至 译
原载:《中国穆斯林》2018年第四期
转自智慧哲学小组,https://mp.weixin.qq.com/s/y_X-WOLwFVqjWrpDNwf_JQ



照明学派的进路

以上所陈述的东方学家的观点,即认为阿拉伯语哲学终结于阿威罗伊,导致阿威罗伊之后的哲学家被忽视。这当然是事实,但这一忽视有更深层次的原因。然而具有讽刺意味的是,这些原因大多和昂利·科尔班有关,但如我所述,他却是“在阿威罗伊之后伊斯兰哲学依然绵延不绝”这一观点强有力的拥护者。科尔班是一位极具影响力的研究伊朗的学者,但需要果断加以补充的是,他也是当代影响深远的神秘主义者——他更喜欢用的词是“神智学家(theosophist)”,他痴迷于他所感知到的伊朗精神性(Iranian Spirituality)[1]。他早期关于12世纪晚期的哲学家苏赫拉瓦迪的著作,似乎已然浸染了他关于后期阿拉伯语哲学以及整个伊斯兰文明的理解。苏赫拉瓦迪于1191年在阿勒颇被因抗击十字军而闻名遐迩的伟大的萨拉丁的儿子处死(显然是萨拉丁本人的命令),但他的死明显是出于与其哲学完全无关的原因。苏赫拉瓦迪是照明学派的创始人,这一学派是阿维森纳主义的一种柏拉图式的变种,其中柏拉图的理念被赋予了一种他称之为“原型世界”(world of archetypes)的本体论地,这一世界位于月下世界和由天球构成的可理解世界之间。在知识论的层面,原型世界可以通过亚里士多德式的或阿维森纳式的想象官能来把握,正如可理解世界能够通过理智来理解。苏赫拉瓦迪追随阿维森纳的做法,他也用诗化的语汇来表达他的宇宙,将古代琐罗亚斯德教的光的概念用作其主旋律,并且用琐罗亚斯德教的天使学来解释柏拉图式的原型以及可理解的存在物。正是在这一语境下,通往原型世界和可理解世界乃至更远的途径被视作照明。科尔班决定专注于苏赫拉瓦迪体系寓意性的呈现,将之视作一种哲学和伊斯兰神秘主义的交融,随后逐渐达致了这样一种立场,他认为这一新的交融才是伊斯兰本身真实图景的表现。这样,科尔班由此拾起了老一辈东方学家的立场,认为阿拉伯语哲学的逻辑结果便是神秘主义式的,他还将这一立场提升为其研究进路的唯一解释学原则。事实上,他说苏赫拉瓦迪及其身后的整个照明学派,都竭力将哲学探究和个人的精神实现相互统一。而在伊斯兰教中最重要的是,哲学的历史和精神性的历史是无法割裂的。[2]因此他也认为,“伊斯兰哲学是这样一种哲学,它的发展和诸多形态,本质上是与伊斯兰的宗教以及精神事实相联结的。”在这一语境中,他将阿拉伯语哲学表述和论证为“伊斯兰哲学”。


这一进路存在很多严重的问题。首先,我所说的阿拉伯语哲学并不预设族裔方面的考量,这一点科尔班在他的讨论中也暗示了,而是出于以下两个主要的原因。第一,阿拉伯语是伊斯兰文明的语言,也是这一文化的身份和自我意识的载体,这一文化被培育和传递给伊斯兰世界的所有居民,无论他们的宗教信仰是什么。将哲学作为哲学(而非作为神学或神秘主义,正如科尔班所认为的那样)来书写的哲学家们不仅有穆斯林,还有基督徒、犹太人和异教徒(例如,哈兰的拜星教徒)。他们都投身于同样一项事业中,而且更为重要的是,他们将自身视为以及认同为同一门学科的参与者,这一点超越了宗教差异。在上文的图表中,我收录了很多这样的哲学家,例如,以撒·以色列和迈蒙尼德是犹太人,巴格达逍遥学派的奠基人艾布·比什尔·马塔以及除法拉比之外,他的直接继承人都是基督徒。萨比特·本·古拉是拜星教徒,还有拉齐,出于各种实用的目的,是无神论者。故而,在科尔班所提出的宗教意义上将他们一概称作“伊斯兰哲学家”是很奇怪的,这就好比将波菲力和普罗提诺分别称作叙利亚人和埃及人,或者因此将他们称为罗马哲学家一样。第二,这也是第一点中所预设的,通过译者的不懈努力,古希腊哲学著作被翻译为阿拉伯语,阿拉伯语进而成为了一种哲学语言,并且逐渐获得自立,变成了表达哲学思想的一种强有力的元素。即使后期的一些哲学著作是用波斯语写就的,但其术语以及语言表达背后的思维方式仍然是阿拉伯语式的。

更为重要的是,将阿拉伯语哲学称为“伊斯兰哲学”,并且作为结果将它视作“本质上是与伊斯兰的宗教以及精神事实相联结的”,会在它之中注入一种本来并不存在的过于强力的宗教维度。学习中世纪拉丁哲学的学生会十分熟悉哲学与神学的区分,二者不能加以混淆:阿拉伯语哲学并不是伊斯兰教义学,无论是在阿维森纳之前还是之后。伊斯兰教义学或许会从阿拉伯语哲学(主要是辩证法和知识论)中借用概念和观点,正如阿拉伯语哲学会注意到伊斯兰教义学中一些核心的主题(例如,先知知识的本质,至高存在的诸属性)一样,但它们之间的界限依然分明,就哲学是在哲学论据的基础上通过证明的方式论证哲学论题,而教义学是在启示的基础上通过辨证或修辞的方式来论证与哲学论题迥然相异的主题而言。以他所认为的神圣照明的更高实在为名来混淆这一界限,科尔班使得阿拉伯语哲学无外乎伊斯兰神秘主义和伊斯兰教义学,他错误地将视野局限于“先知特性和先知式的启示”,将之视作这一哲学中的核心要素,而且他还忽视了数以百卷计的逻辑学著作(包括修辞学和诗学),以及研究物理学中那些传统主题的著作,还有在亚里士多德学派意义上研究存在之外存在的形而上学著作。最后一个问题便是,科尔班关于阿拉伯语哲学史的著作,尽管在涉及阿威罗伊之后的哲学家这一方面开创了先河,但并未引起学者们对阿拉伯语哲学的兴趣,这一点似乎也不足为奇;如果在阿威罗伊之后所有的阿拉伯语哲学都是对神秘主义和自我实现的幼稚讨论,那么一心关注哲学的研究者毕竟还有更为重要的工作要做。

科尔班研究进路对后期阿拉伯语哲学研究的抑制性影响甚至扩展到了阿维森纳。我之前已经讨论过,A.F.迈恩将阿维森纳的“东部”或“东方”哲学视作神秘主义哲学,追随他的脚步,科尔班又向前迈出了一步,他认为阿维森纳是苏赫拉瓦迪的照明哲学的先驱和真正奠基人,与此同时科尔班罔顾以下事实,苏赫拉瓦迪指责阿维森纳是彻头彻尾的逍遥学派哲学家,认为后者根本没有理解这一学说。结果便是,在科尔班的《阿维森纳和洞见式吟诵》(法语原著Avicenne et le recit visionnaire出版于德黑兰和巴黎,1954年;英译本Avicennaand the visionary recital出版于1960年)一书之后,关于阿维森纳的严谨研究就变得很稀少了。哲学家们依旧不会费心去阅读这类著作,如果他们能够期待发现的只有自白式的隐秘主义的话。出于同样的原因,科尔班的进路使得哲学家们疏远了对阿维森纳和所有后阿维森纳时代阿拉伯语哲学的研究,但却吸引了那些恰恰是对自白式的隐秘主义兴趣浓厚的学者,他们将此作为提升或自我或族群或宗教性质的沙文主义事业的途径。这与将阿拉伯语哲学放在其历史语境下作为哲学来研究完全背道而驰,而且使得它对于哲学史家和伊斯兰研究学者变得愈发不可理解了!

这一进路的一项产物在最近二十多年里(它紧跟着伊斯兰世界和西方世界宗教原教旨主义的兴起)变得格外流行,它便是这样一种观点,认为伊斯兰哲学、教义学和神秘主义密切相关,它们共同的灵感和思想来源可以在古兰经和圣训中找到。这一可以称之为伊斯兰护教学的进路被很多穆斯林学者采纳,其中最重要的便是赛义德·侯赛因·纳斯尔。[3]在这种情况下,学术研究完全变成了自说自话。

政治学进路

最后,我将会转而对20世纪造成诸多研究阿拉伯语哲学的错误进路的第三大原因进行简要论述。这一原因可能对于你们中的大多数人而言是最为熟悉的;它和列奥·施特劳斯的解释学方法在阿拉伯语哲学阐释中运用有关。正如科尔班将所有的阿拉伯语哲学都解释为照明哲学的倾向,是继承自老旧的东方学家将它视作神秘主义和非理性的观点那样,施特劳斯的进路则是老旧的东方学家观点的另一种分支,它将阿拉伯语哲学一概理解为是在处理宗教和哲学之间的冲突。恰似科尔班对所有阿拉伯语哲学的理解都浸染了他自己对苏赫拉瓦迪的独特解释,施特劳斯从迈蒙尼德《迷途指津》一书的导论开始,认为他自己对这一部分内容的理解能够普遍有效地适用于所有阿拉伯语哲学。[4]在导论中,迈蒙尼德列举了“解释在任何书籍或册子中发现的相互矛盾或不一致的说法”的各种原因,并且给出了一些关于如何解读它们才能消除所有表面上的不一致和矛盾的建议。[5]对于迈蒙尼德的这一方法,根本就没有什么奇异的地方;对于宗教文本的寓意解释是一个至少在斯多亚派那里就出现了,在中东所有的宗教传统中这一方法也不断地被运用,一直到迈蒙尼德的时代;但对于哲学文本,它们的晦涩难解,特别是亚里士多德著作的艰涩,到了古代晚期亚历山大的逍遥学派那里已经变成了特定的教学主题。就这一问题(以及其他很多问题),法拉比整体吸收了亚历山大学者的教诲,并且重复了亚里士多德文本晦涩难懂的原因:

亚里士多德使用一种晦涩的表达方式的原因有三:首先,他用此来检验学生的特性,看看他们是否适合接受教育;其次,避免将哲学不加选择地给予所有人,而是给那些值得学习哲学的人;第三,通过努力研究来训练学生的心智。[6]

众所周知,迈蒙尼德是法拉比忠实的追随者。在《迷途指津》的导论中,他在相当大的程度上接纳了法拉比著作中给出的关于如何阅读哲学文本的论证,特别是法拉比的《两贤相谐论》(Agreement between Plato and Aristotle)对他影响颇深。到了迈蒙尼德的时代,经由广泛的使用以及阿维森纳的散播,这些论证本身就已经成为了阿拉伯语哲学中的典例。[7]

施特劳斯,或许是因为他太多的成就,并未很好地掌握阿拉伯语以至于可以阅读阿拉伯语哲学,所以他并不通晓阿拉伯语哲学,也未能把握迈蒙尼德的导论所处的历史语境和哲学谱系。他已然深受自己有关苏格拉底和他被雅典人处死的著作的影响,错误地解读了迈蒙尼德的导论,他想要表达的是,哲学家们从不显明地表露其观点,因为他们害怕遭到迫害,遭受与苏格拉底同样的命运。他进而将这一立场一般化,从宣称迈蒙尼德持有这一立场,扩大到了所有穆斯林哲学家,这一点可以从他对法拉比著作的分析看出。但碰巧的是,法拉比是一位尤其不适合为施特劳斯的论题做引证的哲学家,首先,他对于作为一门学科的教义学的批判态度很显明,它在语言实践中的地位就好比是街头斗殴。其次,对于一般意义上的宗教,法拉比同样显明地赋予它一种纯粹的社会功能,也即,在未受过教育的大众中维持社会秩序。



施特劳斯对阿拉伯语哲学的解释主要基于以下两个预设:首先,它预设了用阿拉伯语写作的哲学家们都是在一个充满敌意的环境中工作的,而且他们被强迫要按照符合伊斯兰教的形式表达其观点;其次,哲学家不得不将他们真正的哲学观点伪装起来。“真正需要的(也即,为了理解他们的文本)是一把理解其文本构成的特定方式的钥匙,而这把钥匙只有对‘宗教和哲学’之间的冲突有足够的关注时才能找到。”[8]这又将我们带回了施特劳斯解释学的根源,也即,东方学家们认为阿拉伯语哲学是有关宗教和哲学之间冲突的哲学这一观念;我们如何能接受施特劳斯的观点呢,认为哲学家们在写作逻辑学、物理学的所有主题等等时从不表露他们真实的观点,这些学科显然不会威胁到施特劳斯所设想的宗教权威的正统。

这一立场不仅在穆斯林阿拉伯语哲学家那里是站不住脚的,因为它与历史事实相矛盾,事实上没有哪一位这样的哲学家遭受过迫害,更别说因其哲学观点而被处决的[9],而且就算对于迈蒙尼德来说也是错误的;他和他的家族被穆瓦希德王朝迫害,不得不于1149年离开西班牙,并不是因为迈蒙尼德是一位哲学家——他那时勉强只能说是一位少年——而是因为他们是犹太人。因此,据此宣称哲学在伊斯兰社会中处于一种充满敌意的环境显然是荒谬的,要知道,哲学在伊斯兰社会的不同时期和地点被实践了逾10多个世纪。尽管如此,我们还会看到下列这种表述,仿佛它们是坚固的事实一样,施特劳斯的整个解释大厦就建立在这样的基础之上:

伊斯兰政治哲学始终是在这样一种背景下被探究,其中大量的精力被用于避免违背伊斯兰社群所接受的启示和传统,因为它们提供了这一社群世俗行为的指导规范,也是关于宗教生活应该以何种方式进行的指令。[10]

这一全称判断是作为一种给定而被给出的;没有引用任何能够支撑它的原始或二手材料;既然这一背景被认为是如此的“始终”如此,那么应该很容易发现一个例子来证实它。但是这类研究者的兴趣并不是在于历史;他们从一个存在偏见的东方学家的态度出发,认为哲学无法在“伊斯兰”中繁盛,因为后者具有一种内在的反理性主义的本性,然后他们又加入了随手拾起的曲解,在这个例子中是从一位中世纪犹太学者那里获得的他们所设想的解释学。这些论断所依据的那种认为“伊斯兰”敌视理性的哲学思想的观念,本身就是东方学家的观念,而造成这一观念的原因,部分地在于反伊斯兰和反犹主义的成见,部分地在于对历史上的伊斯兰社会的社会现实的无知。[11]

然而,却有一些阿拉伯语哲学的研习者开始追随施特劳斯的理论。它造成了两个主要的消极后果,这两个后果都是我所提及的施特劳斯两个最根本的预设的自然延伸。首先。它造就了一种解释学的自由主义,或者说随意性,当它的追随者阅读阿拉伯语哲学文本的时候。这也就是说,如果一个人认为哲学家总是言不由衷,而且常常掩盖他的真实涵义,那么他如何去理解哲学家的文本呢?换句话说,我们怎样才能发现那把“钥匙”来解锁他所谓的隐微涵义呢?当然,施特劳斯派总是声称他们获得了正确的钥匙,能够正确解读那些文本,但是他们的声称本身就无法掩盖他们解释背后的任意性,也无法掩盖这一游戏毫无规则可言这一事实,无论是谁对于一个哲学文本的解释都会是同等有效的。[12]这一解释学的自由主义的结果便是,很多施特劳斯派的学者感到无拘无束,他们甚至会罔顾那些最为基本的语文学和历史研究规则。在比较阿拉伯语这些文本和柏拉图以及亚里士多德的文本时,这些学者的讨论仿佛让人觉得阿拉伯语哲学家拥有和我们今天一模一样的亚里士多德和柏拉图的古希腊语文本,而且他们对于古代希腊社会和体制的理解和我们别无二致。因此,那些限制阿拉伯语哲学家理解古希腊哲学传统的历史和语文学因素统统被消除了:其中包括,译者的误解,抄工的失误、臆断,注解性的添加和解读等等在分隔古希腊哲学和阿拉伯语哲学兴起的超过12个世纪之间积累起的种种复杂因素,以及在每一个阿拉伯语哲学家所身处时代所通行的阿拉伯语术语和表达的语义及内涵范围。[13]毋庸赘言,这类分析的产物更接近于纯文学,而非历史学术研究。

同样的预设——认为哲学家们会隐藏其真实涵义——导致了另一个荒谬的结果,同样完全站不住脚。如果哲学家们能够在文本中如此巧妙地隐藏其涵义,以至于只有其他哲学家能理解,那么这便是在假定在纵贯十多个世纪的伊斯兰诸社会中,总共只有极少数智力超群的个人,也即哲学家,才能达到这种程度,而除此之外成千上万的宗教学者则完全是蠢货,在他们面前,哲学家们如此成功地隐藏了他们的涵义,以至于宗教学者压根就读不懂这些文本!更为夸张的是,当代的施特劳斯派学者则可以信手拈来地解锁被哲学家们“隐匿”的涵义,他们在智识上完全超越了这些数以千计的宗教学者。[14]

施特劳斯派立场的第二个消极后果是另一个预设,也即认为理解哲学家隐微涵义的关键在于政治学。既然阿拉伯语哲学被认为是关于宗教和哲学的,而且既然在伊斯兰教(同样,在犹太教和中世纪天主教)那里,教会法和民法并未分离(他们强调这一点),故而如果“哲学要反思律法的话,那么它一定会反思律法本身(the Law)”,而这便是伊斯兰教法[15],那么阿拉伯语哲学家不得不隐匿他们真实观点的原因便是他们的写作对象是政治学,因此他们所做的本质上便是政治哲学。所以阿威罗伊及其以前所有的阿拉伯语哲学都被视为拥有一套政治学架构。让我来援引一段穆赫辛·马赫迪(Muhsin Mahdi)的说法,他是阿拉伯语哲学研习者中施特劳斯派立场的主要拥护者:

在伊斯兰漫长的历史中,哲学被那些实践它的人理解为一门关于众科学的科学,其中就包括将宗教(启示,先知特性和神圣律法)作为一个哲学问题来加以研究并阐释。······在伊斯兰哲学的古典时期,宗教(包括教义学和教法学)是在政治哲学提供的架构下被探究的。······这一政治学架构在后古典时期几乎被完全抛弃了···代之以一个由伊斯兰神秘主义提供的新架构。[16]

这些断言是在极为薄弱的证据基础上做出的;事实上,“古典时期”,也即阿威罗伊之前的时代,只有一位阿拉伯语哲学家因其所谓的“政治”哲学而被反复地研究,那就是法拉比。在他之外,我们绞尽脑汁也想不出有哪位阿拉伯语哲学家可以被称为“政治哲学家”。穆赫辛·马赫迪和拉尔夫·莱纳(Ralph Lerner)编纂的《中世纪政治哲学》这一读本或教材就是一个很好的例子,他们二人都是施特劳斯派的学者,因此一段文本,无论再怎么怪异和风牛马不相及,也能被视作是政治文本。除了法拉比,这本文选还收录了阿维森纳、伊本·巴哲的一篇短文,伊本·图菲勒的节选,以及阿威罗伊的《决断书》。最后这部作品,我们之前就讨论过,它并不是关于政治哲学的,而是关于伊斯兰教法的论著。伊本·图菲勒的哲理故事则是关于哲学的自我教育的,是一部知识论方面的故事。而伊本·巴哲的短文,《自我放逐的指引》则是一部暧昧的作品,它的主题是在被一位(在法拉比定义的美德的意义上)不具备美德的统治者统治的时候,如何实现救赎。至于阿维森纳,那部被收录的作品与政治哲学毫不相干,只是关于对先知所启示的文本进行寓意解释,正如我们之前所讨论的迈蒙尼德的例子那样。十分明显的是,在莱纳和马赫迪编纂的这部文选中收录的所谓十篇“政治学”文本,只有两部是被全文收录的,其中就包括阿威罗伊的教法学论文。其余的只是节选了和社会问题或先知学相关的章节。这些从完整著作中生拉硬拽出的剥离了其整体语境的篇章段落,事实上和政治哲学毫无关系,但它们造成了一种错误的印象,让人们觉得阿拉伯语哲学中有一些重要的政治哲学文本。




这一问题的真相是,在伊本·赫勒敦之前,阿拉伯语哲学中根本没有通常所理解的政治哲学;换句话说,在阿拉伯语哲学中没有这样一个独立的研究领域,它以政治行动者、选民和机构等自主要素为对象,根据它们自身的动力来研究它们在社会结构中的运作。[17]我们会发现,法拉比对于完美的或者说有德性的统治者的讨论,其核心要点在于流溢论的形而上学和法拉比从阿佛洛狄忒的亚历山大那里发展而来的理智学说。在这里,我将简短地引用法拉比的一段文本:

正如亚里士多德在《论灵魂》中所说的那样,人与主动理智的联结是通过拥有获得理智(the acquired intellect)而实现的······这一能力让人得以理解如何定义事物和行动,如果将他们导引向幸福,这一能力从主动理智流溢到被动理智那里。这一从主动理智到被动理智的流溢是以获得理智为中介的,这一流溢便是启示。因为主动理智是从第一因那里流溢出来的,出于这一原因,我们能够说第一因通过主动理智而将启示传达给人。获得了这类启示的人的统治是最高贵的统治;所有其他的人类统治都要低于它,派生自它。······在这样的统治者的统治下的人是有美德的、善的、幸福的人。如果他们构成了一个国家,那么这个国家便是美德国家;如果他们属于某一个城市,那么这个将所有这些居民纳入这一统治之下的城邦便是美德城邦。[18]

伊本·赫勒敦,伊斯兰中真正的政治哲学家,很好地理解了法拉比所谓的“政治哲学”的智识基础,关于这一主题,他这样写道:

哲学家所说的“城邦的统治”指的就是一个社会组织的每一个成员所必须拥有的灵魂的品质和性格,进而,人们会逐渐完全不需要统治者。他们将实现了这些要求的社会组织称为“美德城邦”。这一联系所遵循的规范被称作“城邦的统治”。他们所说的并不是那种统治,其中,一个社会组织的成员被引导去接受符合公共利益的律法。这是另外一个问题。哲学家们所说的“美德城邦”是其实现很罕见和遥远的事物。他们只是将它作为假说来加以讨论的。[19]

伊本·赫勒敦的这一段表述中,我所标注的部分十分清楚地表明,他不认为哲学家们对于政治哲学有什么专门的贡献:“这是另外一个问题”,是伊本·赫勒敦本人要处理的问题。有人可能会对伊本·赫勒敦的《历史绪论》中的很多事情有所保留,但就他对伊斯兰文明的一般知识和洞见,以及对我们现在讨论的这一个别问题而言,我会衷心建议阿拉伯语哲学史家去追随他,而非施特劳斯。然而,施特劳斯派对法拉比的阐释之流行,使得对于这一重要哲学家的主流研究遭遇了寒冬,正如科尔班将阿维森纳解释为照明主义者,在很长一段时间内也抑制了对阿维森纳的主流研究。此外,从我所引述的马赫迪的那段话中可以看出,这两种进路似乎竞相垄断了整个阿拉伯语哲学研究;施特劳斯派宣称古典时期是他们的研究领域,同时将后古典时期让渡给了照明主义者。这些广为散播的研究过去是,现在仍然是老旧的东方学家的研究进路及其缺陷的产物,而当下盛行的这一进路的两条支流,施特劳斯派和照明主义者,要为大多数对阿拉伯语哲学的曲解负责。

在这样的境况下进行研究,以下事实也就不足为奇了,现实便是,阿拉伯语哲学仍未赢得哲学史家和其他研究阿拉伯语和伊斯兰教的学者的尊重;而我们,作为阿拉伯语哲学的研习者,不仅辜负了他们,也辜负了这个领域本身。因此,还有很多工作等着我们去做,我盼望着,在二十一世纪,学者们的努力能够专注于考订、翻译和研究数以百计的跨越了十多个世纪的阿拉伯语哲学文本。众多不可或缺的材料将因此而诞生,以它们为基础,在二十二世纪,我们将能够撰写严肃的阿拉伯语哲学史。

后记

这篇演讲呈现了一条初步的概览式的研究阿拉伯语哲学史的史学研究进路。尽管这一话题在之前并没有得到足够的重视,以至于研习阿拉伯语哲学的学生——无论出于何种背景——在西方智识传统中受到的训练,都部分地来自更为宽泛的哲学史史学研究领域,而在这一领域,有很多重要而复杂的研究成果。例如,一些以下文集中的研讨会论文:《哲学史史学史:历史与理论》(The Historiography of the History ofPhilosophy, History and Theory,Beiheft 5, 's-Gravenhage: Mouton & Co., 1965);J. Ree, M. Ayers和A. Westoby主编的《哲学及其过去》(Philosophy and Its Past, Sussex: The Harvester Press, 1978);R. Rorty, J.B. Schneewind和Q. Skinner主编的《历史中的哲学:哲学史史学论文》(Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge:Cambridge University Press, 1984);以及G. Boss的《哲学及其历史》(La philosophie et son histoire, Zurich: Editions du Grand Midi, 1996),它还收录了相关的二十世纪的研究文献目录(第327-349页)。要了解阿拉伯语哲学史学的成就(或缺陷,正如我在这篇演讲中着力要谈的),就必须将它置于同样细致的考究之中。朝着这一方向,我们已经有了一个无比珍贵的素材和起点,其中这一素材便是汉斯·第波尔(Hans Daiber)出色的《伊斯兰哲学参考书目》(Bibliography of Islamic Philosophy, 2 vols, Leiden: Brill, 1999; 可以参考我为它撰写的书评,Journal of Islamic Studies, 11, 2000, pp. 368-372);而起点则是第波尔在这本著作中的论文,“我们研究伊斯兰哲学史的意义和宗旨是什么?一门被忽视的学科的历史”(第xi-xxxiii页),它呈现了一个几近完备和附有注解的阿拉伯语哲学史的参考书目,从中世纪一直延伸到当下。我希望,这篇论文能够开启这项讨论。





注释
[1]参见Charles-Henri de Fouchecour 为科尔班写的悼文,JournalAsiatique, 267 (1979), pp. 231-237. Pierre Lory 叙述了科尔班的生平、著作和影响,以及进一步的参考书目,参见Routledge History of Islamic Philosophy,II, pp. 1149-1155.
[2] Corbin, History, p. xvi.
[3]例如,参见他的论文,‘The Qur'an and Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy', Routledge History of Islamic Philosophy, I, pp. 27-39. 这本书中其他很多文章接连模糊了这三个学科之间的界限。关于纳斯尔教授的思想背景、理论取向和在伊朗现代思想史中的位置,参见M. Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West (Syracuse:Syracuse University Press, 1996), pp. 120-130.
[4]关于施特劳斯的思想方法的发展同他阅读迈蒙尼德之间的关系,参见Remi Brague, 'Leo Strauss et Maimonide', in S. Pines and Y. Yovel(eds) Maimonides and Philosophy (Dordrecht and Boston, MA: M. Nijhoff,1986), pp. 246-268; 英译文参见'Leo Strauss and Maimonides', in A. Udoff (ed.) Leo Strauss'sThought (Boulder, CO and London: Lynne Rienner, 1991), pp.93-114. 关于施特劳斯和迈蒙尼德的研究文献喷薄而出。关于阿拉伯语哲学对施特劳斯的影响,参见G. Tamer, Islamische Philosophie und die Krise der Moderne, DasVerhaltnis von Leo Strauss zu Alfarabi, Avicenna und Averroes (Leiden:Brill, 2001). 关于施特劳斯的历史-哲学解释学的意识形态背景及其与右翼的关系,参见G. Paraboschi. Leo Strauss e la destra americana (Rome:Editori Riuniti, 1993), 特别是p. 70-78.
[5]参见S. Pines, The Guide of the Perplexed, p. 17.
[6]参见Al-Farabi, Ma yanbaghi an Yuqaddama Qabla Ta'allum Falsafat Aristu(Cairo: 1910), p. 14,英译文参见D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (Leiden:Brill, 1988), p. 227.
[7]关于这一主题,特别是阿维森纳及其前人,参见Gutas, Avicenna, p. 225-234.
[8]引自O. Leaman, 'Does the Interpetation …’ p.525.
[9]苏赫拉瓦迪(逝于1192年)常常被用作这一关系的例证(最近的论述是Griffel, Apostasie,p. 358),他被处决是因为了尽管他不是阿勒颇的居民,却成为了萨拉丁之子,al-Malik al-Zahir王子的知己和导师,遭到当地学者的嫉恨。而Abu 'l-Ma’ali Mayanaji (d. 1131; 同样被Griffel引述)被处死,并不是因为他的哲学信念,而是因为al-Bayhaqi记述的“他与宰相Abu 'I-Qasim al-Anasabadhi'之间的矛盾”, 参见M. Meyerhof,'All al-Bayhaqi's Tatimmat Siwan al-Hikma', Osiris, 8 (1948), p. 175.
[10]参见C.E. Butterworth, 'Rhetoric and Islamic Political Philosophy', InternationalJournal of Middle East Studies, 3 (1972), p. 187;
[11]关于施特劳斯派进路的东方学基础,参见O. Leaman, 'Orientalism and Islamic Philosophy', in the Routledge History of Islamic Philosophy, II, pp. 1145-1146.
[12]过度阐释的文学通病,其病理基础便是没有一以贯之的解释标准,参见Umberto Eco的分析,Interpretation and Over-interpretation,with R. Rorty, J. Culler, and C. Brooke-Rose, Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1992), 他展现了这一通病偏执和分裂的特征(例如第48页)尽管Eco并没有指向施特劳斯,但他的分析对于在历史上可辨识的传统和意识形态架构中定位施特劳斯派的事业而言意义重大。
[13]例如,可以参见J.N. Mattock 为Ch. E. Butterworth's Averroes' Middle Commentary on Aristotle'sPoetics, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986) 撰写的书评,发表在ClassicalReview, 37 (1989), pp. 332-333,以及我撰写的书评,Journalof the American Oriental Society, 110 (1990), pp.92-101; 还有对J. Parens的Metaphysics as Rhetoric (Albany: SUNY,1995)一书,我撰写的书评,发表在International Journal of the Classical Tradition, 4 (1998), pp. 405-411. Butterworth对于我的评论的回应,除了未能回答一个特点的指责以外,提示出了上述过度解释中施特劳斯所采用的政治学架构,参见他的'Translation and Philosophy: the Case of Averroes' Commentaries', InternationalJournal of Middle East Studies, 26 (1994), pp. 19-35, 以及他的'De la traduction philosophique', Bulletin d'Etudes Orientales, 48 (1996), pp.77-85.
[14]我引用了一个很切题的例子, 参见Guta, 'Ibn Tufayl on Ibn Sina', p. 223 note 2, 同样,M. Mahdi 在他论及阿拉伯语哲学文学的文章中也给出了一个例子,参见Religion, Learning and Science in the 'Abbasid Period,[TheCambridge History of Arabic Literature], edited by M.J.L. Young et al.(Cambridge: Cambridge University Press, 1990), pp. 76-105. Mahdi宣称,伊本·图菲勒将伊本·西那在《治疗论》前言部分所说的东方哲学理解为“人们需要更认真地阅读《治疗论》和亚里士多德的著作。”Mahdi接着说,伊本·图菲勒因此在这些著作的表面含义和深层含义之间做了区分,进而出于三个目的运用这一区分:“为了避免不得不明显地去处理安萨里在《哲学家的矛盾》中提出的难题;为了暗示,安萨里只触及了伊本·西那《治疗论》表面的含义;为了保护哲学著作免遭安萨里这样的人的窥探。”(第101页)这一分析预设了伊本·图菲勒会认为像安萨里这样有才能的伊斯兰学者会愚蠢到被他所谓的语词和写作上的杂技所蒙骗,这显然难以成立。
[15]对这一立场的陈述,参见R. Lerner and M. Mahdi撰写的导论,Medieval Political Philosophy (New York: The Free Press, 1963), p. 14.
[16] Muhsin Mahdi和M.W. Wartofsky 在编者前言中,Mahdi拓展了他在《伊斯兰哲学的政治学取向》(The Political Orientation of Islamic Philosophy, Occasional Papers Series,Washington, DC:Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1982)一书中的这一立场,参见The Philosophical Forum, 4 (1973), p. 4.
[17]即使是那些雄心勃勃,想要在伊斯兰教中发现这样的政治哲学的学者也会面临严重的困难,他们难以引证文本,故而也无法讨论他们所谓的阿拉伯语哲学的政治学“面向”;参见C.E. Butterworth, The Political Aspects of Islamic Philosophy[Essays in Honor of Muhsin S. Mahdi], (Cambridge, MA: Harvard University Press,1992).
[18] The Political Regime, or The Principles of Beings, 参见Lerner andMahdi的引用, Medieval Political Philosophy, pp. 36-37.
[19]参见Ibn Khaldun, al-Muqaddima, ed. M. Quatremere (Paris: B.Duprat, 1858), II, p. 127; 译文采用了F. Rosenthal的英译文, Ibn Khaldun, The Muqaddimah (Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press, second edition, 1967), II, p. 138


[注]译自Dimitri Gutas,The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy, British Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 29, No. 1 (May, 2002), pp. 5-25.文章仅供学习交流使用,转载请注明出处。原文© Dimitri Gutas , 译文©Zhi XIONG.
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