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昭元秘诀小引
余尝曰:寄秦、寄鲁、寄梁宋,非寄也,寄居天地之客也。又尝曰:作诗、作文、作词、作赋,亦非作也,发挥造化之蕴也。如是则行年半百,越境万里。过帝都、客盛京、三遇马生而成其志。况师生之际,日授千言。其诗文之工拙,序义之短长,而又何有于我哉!切思粒食滴饮,概不由人,况发挥至大之元机,唤醒沉迷之睡梦,又岂敢争功于造化我者哉!今译此集,文不讳俚俗,诗不妨鄙拙,虽其志在合东西之音,较真伪之误。其实,余无乃传言耶?代笔耶?其工拙之词,俾我如此者,我即为此言也。其长短之句,令我如是者,我即如是书也。又岂肯以己之汗颜,人之舌论,而为阻斯译之隘也哉
昭元秘诀原序
惟凭主之尊名起。主乃普慈今世,独慈后世者也。
原有真光虽继昭,先由色妙至元翘。从来自此闻真嗅,归去于斯获正动。
个主好清净也,他将至圣妙本至镜。作成体用俊美电光之射所矣。又将余光,按其诸品之不同.层格之个别,射于诸妙本矣。所以他就于斯镜 中,观其标仪俊美之竟也。喜次妙本,而为昭析之镜矣。然后见斯镜以为纯喜,掌隆重之手中 而施。
拣选矣。斯时阿丹妙本之旗还为建竖,而描写之笔犹未挥书而。盖他乃输舍珍藏之钥匙,亦是妙本宝库之储积。而赞扬之霰,在彼之掌;受赞之高位乃彼坐榻。其高品之舌,常共阿丹与其子孙歌此诗也
伊为色界祖,我本妙原宗.表则互相辅,里功唯自依。
其德行之舌,常同世界而偕世人唱此词也:
教法其言迹,行机其自功。物人聚析者,皆以竟吾躬。
祈主在彼上降慈悯与安宁着;与彼之一切后代上亦如此着。他们是从他之俊美之灯笼中侵其光泽者也。又明谢主赞圣之后,你们知道着。额默达呢地方,有一位尊者,名法嘿大低泥伊卜拉欣。斯人学行兼优,诗、文博富,识、喜过人。常以仁慈之杯而饮诸有志,国人以道长而喇格称焉。彼与尊者穆罕默德镐呐威最善,斯人乃大学士超群,契真之领袖也。因闻弗苏速勒哈刻密之真言,遂纂一小集名曰勒默阿忒,谓此能函彼真言之光也。遂以奇文妙指、发其珠玑饰锦之义,贯以波斯阿拉伯两国精奥之文。而学识之迹,自此而显;得味之光,与斯而著矣。故兹集能令寐者醒,而令醒者觉。又能动真喜之火,摇幕望想之索焉。然而他反遭生平谁觐诚明阔,反把贤良转不良之诽谤。又受之于东风似识非诚果,吹落枝头冷涧溪之揉搓。而狂妄之辈,将阻退亡字迹描写于上,而承领之衣襟收起于中矣!此贫者,见其阴退,亦不复务兹文矣。乃其本国事情之至尊,办功之至贵者,见而索问再三,故又从命而出兹集焉。及阅其章句之时,章章显妙本之光,句句得认识之味。但本文诸册,各录不同,兼有错简,所以不能辨蒙。予欲正其文字、发其秘旨,奈何理奥元渊,难以力为。幸资尊者穆罕默德而喇必与其徒穆罕默德镐呐威及诸门人之妙指,与诸行见之秘诀,编凑成跌,以益有分。幸托主之垂助,忽迩告成。但以裨益为心,而不计篇段之鄙陋也。然而此解不过正其讹误,发其本旨、故名之曰《额施而褪勒默阿忒》,译日《电之光》也。希同志君子,大其眼界,超其俗染,遂义参详之.为幸也。夫理之译明,乃主之洪恩,文之桀错,而又人事之无奈也,岂鄙人之所能专王也哉!
西域贫者咋密之叙
额慎而褪勒默阿忒又本序
感赞在锁匪谒之文法中,是按尊重之理,发明显扬受赞之全美,及其俊美尊大之动静也。其赞有四品。
日聚品赞聚品。即如真有于未见理世之品,以首次二显与其二者包容表里之诸事,而显其全美于自己也。
诗云;冲漠无朕中,万象森然具。
虽然难容语,贯乎莫不裕。
析品赞析品。即如万象凭言行时景之三舌,彼此互相赞也,此赞实是原有之阙下赞自己也。然而以下降于显有之众阙、亲见之诸品之居中而赞之也。
诗云:清晨百花馨,鸟语赓花亭。
所发非他事,光阴帝德瞑。
聚品赞析品。即如他以垂真有之光于万有之本象,面阐杨其禀受与随诸禀受之全美也。此诸禀受,乃是至清之垂而发者也。
诗云:真有本无求,安居事所休。
余光因象著,藉此便绸谬。
析品赞聚品,即如性命着象有形之诸品,凭言行时景之三舌,赞真有尊大仁慈之阙下,而阐扬其体用之全美也。
诗云:万美愚心命,推原岂异途。
所宣无限意,尽递始元符。
文益此子,论国语乃发明赞类者也。类者乃是为赞者、与为受赞者之二事也。其义,赞义之类,不拘赞与受赞,皆唯独于阙下者也。盖因于有之诸品中,唯伊为赞者、为受赞者也,他藉众赞之舌,而唱自赞之歌声;着诸受赞之衣,而显己美之光华也
诗云:所见非他物,所朝独尔真。
无名思授受,无外事闻呻。
安拉乎,专是主者也,有一等锁匪谒说。此尊名乃是对通然之体,而不论有隘有品、亦不论无此二事而设立者也。又一等锁匪谒说,此尊名,是为之高品,设立之尊名,非为通然之本体而设立者也。盖因对通体总能设立尊名,然而其益不能显也。盖因设立字样之正义,乃是令人解其本义,或自解其本义也。此处真体通有之义.必不能为一人受知,受解,受见者也,又焉能以文字之由而指默也哉2
诗云:事著幽明不受囿,岂因才智便拘留。
欲将干号称尊阙,无那玄高不可求。
是以俊美之诸显发其契识妙理之主也,契识即至圣之阙下也,盖因他在喜与受喜二贵之中,皆居全美之极品也。又明于受喜之贵中居极品,即如“若非你,一定我不造化万象”之呼唤所醒令者也。又明于喜之贵中而居极品,即如“人未伤一位圣就是伤我”之圣谕所发明者也。
诗云;圣德尽其美,其他谁敢攀。
喜真忧真处,今古岂能班。
显有四品也,盖因万物之妙本,未论其人理世显光之下,唯有隐于本然玄嗨之下品也。既如此,初显唯是自隐之极品,而显于知阙也。显于知阙,有聚折之二品也。既如此,次显乃是自聚总之黑暗,而显析分之光明也。诸所显者,乃拘于表无黑暗之下者也。三显唯从表无之黑暗中,出自表有光亮之内也。在表有之后随有之七德,犹未著也。所以四显,乃是七德自隐晦之黑暗中入于发明之光亮内也。此四显,皆因原来水久俊美之发现也。于此了悟矣、此四分,因至圣之妙本而成也,所以显至圣之妙本,必包容此四者也。然后,他之诸光自至圣之妙本而发也。其义,原有之光自至圣妙本之灯笼,而布于万物之妙本矣。盖因知光布散于万本,虽凭彼之作中也,知万本自知他而布之也。就如此表有与七德,布散于万本,亦凭彼妙本之象,他于契识之妙本中观其全美之竟也。陶下有本然之全美;乃受此全美,总不需万物之表里也。即如本体之无求与古有,与不染缺欠与本然未显,万象未著之时,总观本事与后迹,而似永显于无求有求二品中之样致境界也。又有名色之全美,乃是原有在每~事中,合其事而显于己也。或显于彼事也,或显于彼事之类也,然而不拘于聚折耳。或是此事显于原有,或见于自己,或显于同类,如此亦不拘其聚析也。又明原有合而发现之事,或是聚诸本事中之事也。又明原有,或聚总为一,而显惟凭论此聚诸本事之总事也,或论其中之一事也,然而亦必论此事寓于总事之包容也。盖因在聚总为一之品中,每一事能包容诸事也。就如此,在全人之品中,每一事亦能包容诸事也。所以原有在全人之镜中,因总事或事中之一事而显其聚,才为一于自已也,既如此,能营诸事之迹也、所以总事之每事,能显其聚总之形象、动静、踪迹也矣,原有合其事而显所要者,正是所云之营于。非是显本事而足矣,亦非是原有合其事而显之定实。既如此,本事显,或原有合具事而显,即名色之全美也、所云之营干,即名色全美之竟也。无疑,所云之营干至圣之妙本,内著于色体,接续全品之后,方是营干诸品中之至全美者也。列圣诸贤其间贵重之不等,亦料其于至圣全品中远近之不等也。然后,主喜到圣之妙本也。因他在其间能观全美之竟也。但凡能觉此象之动静与所为者,若说在原有上,有一等大人注解之,即如把喜吹在此一节。单解为喜,亦有解为表世布散之显。其义:主喜了至圣之妙本矣,或把至圣之妙本,布显于表世矣。又明一切到头者之论,于此不同,著弗苏数者明说,原有说在自己上的那些动静,通不用注解,亦不可扫除,唯按文而解义也。然而把此等动静,说原有而不似说于显有也。其义,此等动静,其表虽从真有扫除,而其理乃定于真有者也。先辈传圣愉之诸学者,亦如此论之。在真经、圣谕中所来之动静,即如观笑降临居通是真、是实信服全应当,不用注解,亦不用扫除。然而不同者,全在表里之分也。著弗苏数者,于认识之门中云,你不须强似主而认主也。其义,不可把主说在自己上之动静,从主上扫降而拘于纯清静也,此乃空认者之道也。不然即如上文所云的,扫其表而定其里可也,此等议论皆用此等动静绪聚品而起也。却说若绪析品,总不用注解,亦不用扫除也。不然总收一切动静之全美,唯是他的,亦不论能觉诸比象而否也。然后,主把他掌于要为之掌上而纯喜之矣。盖因喜万象唯随于喜至圣,而喜至圣实未尝随一物也,不然至圣乃为根,受喜者也。阿丹还未为受题说之物哩,不然,大笔未书,总录未录哩。夫大笔总录之有,乃先者也。其义,此掌与纯喜,乃在阿丹未出、大笔未书总录之时也。或曰:“显而观,观而掌.掌而喜也。如是,则掌喜焉能以大笔还无而定其限也?盖因显其妙本,即是著大笔也”答曰:“显所要者,非显于表世也。”‘不然,所要者,先显表世之诸品也。”又答曰:“大笔不显与其不书,其间自是不同。盖因大笔之显,本行于书之先也。如是,则显品内必无书也。”“不然书居显品之次也,如是则可说大笔显时,原元此书也。”又答;“此书所要者,乃主命大笔之书也。”即如命曰:你在我之万有中,写我已明之定夺,直至世尽着。因此,书写在诸循环之始,而却于总录已显之后,不然还在阿尔实、库尔西显之后也,是通有大宝之藏也。此赞论他,聚无求名色,有求本象之诸贵宝也,是开输合宝藏之钥也;此赞论他,为造化之门也。是得者受得者之朝向也,须知人各按其所朝之踪迹,得无求阙下一尊名之益济也。盖因调理相助,唯自此尊名而至其人也。此尊名,终要作此人之归所也。此尊名,即其所得所见者也。此尊名,比与其人,即其本然之尊名也,即其认识之尽头也。弗苏数经中亦如此云。如是则至圣之妙本,既为诸名色聚总为一者,岂非大众所得之朝向、所见之尽头也耶。既如此,所得尊名之朝向亦至圣亡妙本也。盖因诸名色之归落,亦唯此妙本也。如此,亦可把至圣呼为所得者之朝向,乃是论至圣之妙本,显于理世、其形显于气世,而为阙下所向之竟也。阙下乃万有所得所见者也,至圣之妙本,岂非所得者之朝向也耶!是掌称赞之霰者也,此乃指点在圣论长篇中所寓之意也。渝云:然后,我于保养我之主上、求命而称赞之。然后,主命我而醒令我一篇长赞。我因而赞之。是得受赞之高位者也,此所要者,乃是开搭救门路士高位也。盖因唯他首开此门、然后列圣诸贤,与大众正人方才搭救。结尾,至想之主方才方赦也。此义亦寓于圣谕中矣。是那个圣人,其品级常念此诗也。此品成就,盖因论妙本发生于彼之妙本,象形色亦如之。大众因修行或提拔而唯归于彼者之三事也,至彼乃原有显有中之作中者也。
素形谩道居人末,妙本原来我独先。
其作证之据,乃是阿丹之妙本,自我之妙本而生;阿丹之色象,自我之原象而发也。
气质有因为后述,玄真无祖是先天。
此诗即前诗之义也。
见知镜内呈丰采,人物于中露未妍。
盖因万物皆我之析分也。
我本阳光高照耀,物诚野马泛蹁蹴。
显以天喻之,盖因彼之斤两高,又包涵无求有求诸显之星辰也。盖因显乃无求尊名中之总名也,显之诸品中为首者,即首显也。其永久之诸显,即卷于其间矣。以太阳响至圣之妙本,盖因其妙本从本体未见之里世,凭无形之动而出于显天之边上,从此始服于普世万有之妙本中,万有所以为彼之照所也。
诸魂里世因垂象,众体人间好气延。
以表形所要乃有形之世也,即至圣妙本析分之象也。所以表形对里象也,苦止表形,要至圣之色本,浊体为至圣之表象,则不合矣。
大海垂恩一滴落,布光原慧一照挺。
布光,乃布散于普世之光也。亦有称单光者,其义是无配之光也,表里成如是也。
穷天极地非他物,尽属吾衷光下缘。
此乃指其心之大也。尊者云,若还(阿尔实即第七重天)与其所容者,一百千倍落于认者心之一角中,其心亦不知之。
只为俗情难尽释,本光未获遍乾坤。
此诗,乃是指点他为指正尊名发现之所也,然而犹有其未受指教者,只因他未尽脱人事之动静耳。即如经云:迷昧者日:“此钦差为何来。他亦吃饮,亦淤街头游走,假若他不受此人事动静之遮障,其教化之光无不包容,而皆受其导引矣。”
尔撒以活亡人气,嘿资因生永寿泉。
彼自胸中浩气发,此川也内百恩添。
总云我本浑无隘,或是其文或是笺。
他自为发现之所,更而至为尊名也,此乃论显所与显者为一也。或论万有之物,论到一处皆至尊之尊名也。盖因名色乃发明本然共一显受论耳。譬如能听者,乃发明本然连听之动静而受论也。又明谢主,赞圣之后,人要以向真之舌按无求、有求、本然之样致宣杨真喜诸品之几句,也好为喜者与受喜者之镜也。著此者,于此集中将受喜二字发明无求,而喜者二字发明有求也。然而此处以有求二字所要者,是寻要之行正道者,只因他说来,好教他为但是喜者显受喜者之镜也。其余之有求者,亦不能于言语之镜中,看见受喜者之俊美矣。唯行道者能之。又明其余诸处,亦有要大概之义,亦有要唯独之义者,唯凭本章所云之时景动景而定其所要也。在此集中把所云之文,单论显受喜者之贵,只因紧要者,乃受喜者之事而明其时景也。否则,此后亦解明喜者之时景也,然属陪伴,非正义也。所以唯云显受喜者之镜,而不云显二者之镜也。而真喜之品,论其通而高似人能;以知觉解明之力,而近其尊大之帷帐;或凭掀开亲见之目,能观其真实之俊美也。无疑,假若能凭知见之力,而得其真本,一定明其诸品则不难矣。真喜从一切男子之志气上玄高矣,其义真喜之高品,高似一切丈夫志气之一,能接亡而顿人知识围绕之下也,又于分绪之动静上玄高矣。真喜之高品亦高似能分绪之动静,盖因分给非二则不能也。他于诸品中正是诸品他,又焉能有一存焉?不拘几时一物高似想象,则高似围绕、比象也,其义不拘几时一物高似想象之品,则高似能受围绕比象也。盖因知其象,则知其休矣。其因由是形象有则之物,人能围绕其方向则额也。然而未配之三者,不能知,唯因其踪迹而知亡也,无疑以迹知物,非知其本体之由也,是凭着无比之幔帐,自受其遮者也。即如人云:“那个主好清净也。”以己之光威显力,而受其遮也;。云无比之幔帐,乃以幔帐喻无比也。其义,凭着似幔帐独一之无比,与精一之降伏而受遮也。以此解,则无比与慢帐,非二物也;如此解亦可,其义,凭着合乎其无比尊大之幔帐,而受遮也。盖因其尊大无比,无有无二求诸显之幔帐,必不能为受知见者也。既如此,幔帐反为知见之由也,后云彼之动静即其本然之幔帐也,自受其遮,乃是受遮者,自由知觉,入淤幔帐,而能降胜其幔帐,非幔帐所以降胜者也。色德纶低呢尊者云:他要显便显于是形中,否则不受其形矣。即此义也。于此便知他无求免之幔帐也。论其本然之纯、而不求与幔帐也,他是惟独于全美,无求者也此论其本然之纯也。彼之动静,即其本然之慢帐也此动静,亦不拘于有求无求之二显也。盖因显,即显者之动静也,此句按上文之节,乃明又一幔帐也。按次解;乃定所云之幔帐也。
其动静而卷入本然之内、也如数卷入于一之内。
其尊大即喜其俊美者也。若大喜俊美唯论喜初显之所,按我喜人认我之条即其里也,以尊大亦能要色显之形也,盖因俊美系于显,而尊大即系于隐,所以色象因论本然受其遮蔽,而反属于尊大之一支也。其俊美乃卷入尊大之中者也,即如表未著而隐于里之内者也,此按上文之首解也。论次解,如数一之隐于数也,常州旧己共自己嘻戏,总不顾别人。盖因无人可顾,非有而不顾也。时常自受喜之面上去其幔帐。其义,料喜者之禀受而显也。又于喜者之路上不绝歌此诗也。其义,因首显所成禀受之舌,而寻次显也。
幔中原本歌其诗。
其义,在那俊美诸显之幔中,歌受喜音之诗也。
何处能听此的奇。
其义,喜者须自心镜上去其色象之诱,而令自己能爱其诸显也。
一气韵器往作别。
其义,每一气从为受喜者之面L,另一样妙显也。
二声杨柳气难支。
其义,每一刻自为喜者之一面,而以予备之,云另求一妙显也。
哼声普世谁为应。
其义,普世等样人物,论其妙、论其色,皆其哼声之应也。其义,表世之显有,即未见里世发现之苗也。
似此长音孰听之。
其义绵绵不断也。
无象玄机因世显。
其义,本动静之机,因世有而能为此等发现之所,方从隐藏之暗宝而出于明显之大荒也 ,应声岂得蕴其机。
盖因应声即本声而显于次品也,如是本声扬作声者之机密,而应声亦必如是也,所以人不能望应声隐其机密也。
纤尘所赞君须听,莫教人言乱尔心。
其义,你以清心而自听其机密着,盖因尔未能受亡时,而我又不敢扬机密也,盖杨机与非受者,即只眼睛,真主通过他们来看,通过他们来显示他的慈悯,也因此要破坏成为阻止们接近于真主的馒帐的各种显现,这种破坏,指的是破坏幔帐。
你知道他在我的耳中所说的是什么。
本然立默无方位,妙迹难明怎见称。
这两句诗指的是真主的清静与无形象、处所。
表里睫眉浑入调,
意思是我先把他们放在显现的位置中,而后再把他们放在为奴仆的位置中、而后说:
本观弓矢未尝兴。
此句指的是真主精一的属性。
阳光普著纤尘面,原本瞑瞑却未升
上一句指的是知道的人不免是单知,下一句指的是配知,而配知是自己知道自己的知,但这种品级却不是平常的人所可以得到的。
是听是言皆我德,真言真听几曾凭。
是不凭着任何事物而显示。上一句指的是因显现了显现的处所而对外在的表现形式具有了规定性,但是一定得出自派生物的地位。下一句指的是清静。这两句指的是聚合与分化两种状态,而不受任何整体的局限性,也不受聚合的局限性;若是以前边的两句诗来说明这三种含义,也是相距不远。
世间所有皆吾是,
不论是有形的还是无形的都是这样。或者所显现物与显现的处所并不是两回事,也是这个意思。
那得明吾又更仍。
因为事物的映象物与事物本身一定存在着不一样的地方,但也一定是相同的。说到这里,其中何曾有其他的东西呢!《古兰经》说:“无一物能似你的主。”因为事物都是他的表达方式,这样说来,事物的映象物却在什么地方存在呢!那个主好清静,是他造化了万物而他就是万物的本体。
勒默阿忒宇义诸辨解
夫有乃论踪迹相随,而不外斯二者也。一是踪迹相随之时,必需一所倚者,否则其宗必不能相随也。一是不需倚赖者也,其迹相随总不需一物也。夫牡穆钦乃发明需于咋迷默者也。瓦直卜乃发明不需者也。无话得者乃发明咋迷默也。锁匪谒有云,瓦直卜之体,即乃所倚之本然也。此本然,围绕万有暗行于中者也,万有之显乃藉其本然之周流者也。
牡穆欣与咋密默于相对之时,其显有乃著。瓦直卜之有,即其本体也,非资相对而生也。所以对万有论之,其显有乃万有之均受者也。万有者,乃显有之有也、此显有,唯心可会而目不可及也。何也?因彼非物也。夫瓦直卜之原有,说在瓦直卜上不须增的者等字,只可说瓦直卜即原有也,即本然也。盖原有、本然.有二名,无二事也。
原有论本然,不论比配。日通有、曰真体、曰真有、曰妙体、日通一、日本一也。曰原有、又日真有、曰真本、曰常有、日定有、日古有、其理一也。其品比此,则不能为受知、受显、受见者也。故曰,不能以知觉之手、捉其知彼之衣襟;亦不能以开明之眼,睹其俊美之光亮也。而论知与见,有此下降之品,因论此诸品,而原有之本然,方转成可知、可显、可见者也。原有于理世下降之首品,是彼服包容原来永久、授受话包总之衣而下降也。其义,本然连此总事,而知自己也。本然连此衣,而受知之象便显矣。然而犹在聚总之道上,其诸事犹未分也。人把原有论受此总事之栓束,呼为至圣之妙本。或把原有论此受而所显受知之象,呼为至圣之妙本亦可也。若以此论而观诸山论于无,人呼此妙本为精一;观其有,呼为归一。宜台有无之两论,呼为首隔,只因他是精、归二一中之间隔也。此等议论之不同,唯与理世之知品也。否则;本然原有之体,于表世之见品中,仍存诸本然纯通之内,而无一色相行。及其妙朕也,此后方是原有。守此包总析分之衣而下降,呼为第二显也。其义,彼把自己之本然.连原来永久授受之诸事,析分而知之也。其义、若才智看此一节、必断一半本行于一半之先,一半从一半L发生。非论光阴知其一半先于别一半句盖因真有之知万有,乃原来永久无新生之相搀这也。如知本然连首品之总事,其上唯其无显之极品也。此受知之象,即巨笔之妙本也。知本然连万象妙本总合之别事,自此而生矣!于此便悟,本然共首出之大笔,乃是第二品所显者之全故也。知全,故必知其受故者,如此本然共首出、次出乃三出者之全故也。知此本然共首出、次出三者之为故,便知其第三出之为受故者也,如此直至无尽。
万象之妙本,即本然之诸事显而成受知之象也。其义。我们若论原有知己之本然,连一事或多事,其受知之象,即一象之妙本也。若又论其知本然、连别一事或多事,其受知者,又一象之妙本也,余类此。夫如是原有知万象之妙本,正是自知其本然与本然之诸事也。日主知普世,即知其本然也是其义。
夫凭着本事所要者,即蕴于本然中之诸比论也。其蕴即如其然,蕴于所以然。不是析分蕴于聚总,其析分者属里或属表,皆非本然比论之可比者也,亦不似物蕴于器也。此等比论蕴于本然所要者,是此等自里未发于表也。即如一未对二三四之先,为二之半,为三之一、四之一蕴于其中也。本事之此等比论,正是诸品中显后所著之比论。即如数一为半,三、四之一,未对未显曰本事,对显之后,曰踪迹也。
万象之有,即发明原有显于彼等之妙本也。其义,万物中之一物,其外有之条款苟定,则彼与原有之显者.其间一规矩难知,各另之显,便发于中矣。因此显之故,其物妙本之踪迹,于原有显者之鉴中而返照之矣。其原有之显者,着其迹而显矣。其显者之名色、动静,料其物所宗之事,各有所需能者而显也。所以原有之显者,着其迹方为气世中之一物也。
原有与万象之妙本相聚、相连、相同,所要者,乃是其显寓于其间也。妙本显于表世,表世之迹随此妙木皆自此显而生也。然而非是原有倚此妙本也,不然,此妙本赖真有而成,仗真有而立也,而真有乃妙本之所仗、所赖者也。妙本虽情真有、又非因此倚赖而真有得一新生之动静,亦非因此情赖更换,而失一真正之动静也。盖动静之新生与更改,乃搜寻更改接续新生者也。原有于此等缺欠上最元高也。不然,妙本倚赖原有,即如形容倚赖于镜也。只因镜中所现之象,以外观而似倚赖于镜者;然以肉眼观之,便知非依赖于镜者也。亦非粘无面,亦非落中也。
于此便知,真有同万物,万物传真有。不似本质同本质.声色同声色,本质同声色,声色同本质者也。不然.亦不似显有同所有。不然,乃是真有同妙本之体。因此同.而妙本方转为有者也。其妙本显有之常,亦凭此相同之常也。然而此常,唯料其妙本之体,不料真有之作也。除此相同之外,真有之本然与万物其中再无别样相同矣。无疑乎妙本受染、受污.然其受染污非显于表世而不能也。既如此,真有同秽卑之物.必不粘其体也。况卑秽之为卑秽,亦比论之事也。凡系卑秽者,在一半享性中为秽污、非与一切禀性中为秽污也。即如粪弹之为秽,唯着人性,非着于蜣螂之性也。岂不见光与色,沾染于卑污之体,而分毫不受其染也.于此已明美。有隐昧真有之妙朕流行于方物者,因被不知沾染之义,唯知其所有沾连所有,不然唯知体窍粘连于体窍也,惑矣!
于此了悟矣!论此临近与相同万物之妙本,贵贱皆然,其毫无分别。其所别者,乃是有一等妙本,受此相同,跟随别一妙本也。即如巨笔之妙本,受此相同,居于万本之先,他与真有相同其间,其显总不需一物也。劳颔之妙本则不然,因彼论此相同必需大笔也,余份此。
于此了悟矣!显有之条款最多者,其远阙下则最多矣。以此论之,万有之中最远阙下者,则是人极之妙本合其凑体也。盖因彼乃三子中未者之后者也,所以各样求析与人极中胜似万汇者也,故阻.滞归原之幔帐,亦最多也,然而阈下,在人极之妙本中,安于去幔之预备也。其他妙本则不然,盖因彼等合乎我们中每人各有一言定之位,故各存其位而已矣,总无超越之预备也。此条乃人极之外,天仙之定品也。
物之显所,即其形也。物之形,乃发明其物因,之以受知、而或受听观之类者也。物之显,是其物分明而言定也,即如类显于样之品,乃是其类藉样之唯独,而分明言定也,即如活藉此而分明言定也。样显于个即其样因个之唯独,而分别明言定也。即如人,藉其为某某而分明言定也。
凡显所皆与其间所显者不同。其所显者唯显其形,而不显其体也,即如镜中、水中显者也。唯通然妙本之诸显所则不然,盖因显者与显所,其间无二物也。其间之分别,唯论其通与隘耳。譬如人极有与显,则随其显者也。所以论显者随显所,则其显所受居先之品;论显所随显者,又得收后之品也。所以云,彼乃居先收后者也。
显所论其为显所,乃隐者也。盖犹镜也。镜被象满,则置象不显镜矣。所以显乃显者之动静,非显所之动静也。此显者之里,即其显者之本体也。然而,唯凭论彼行于显之先之时景也,里之里又是我们总知之本然妙朕也,盖因,凡显者皆跟随未显者也,彼乃居表居里者也。
表世之诸有,论宜合为全体之大用。尊名动静之显所,乃不同者也。盖因诸有乃诸妙本之显所也。诸妙本乃诸本事之相也。诸事论通、总、聚之三者,与相对隘、析、分之三者乃不同也。有一等妙本是全通者,论诸显之品,其上别无显也,即如首显其上唯有无显之品也。又一等乃全隘者.即如人个之显也。又一等居二品之中者,即如诸妙本也。就如此有一等妙本是全聚的,诸事中无一事能出其外者,即至圣之妙本也。又一等乃包容事之十者也,即如万物之妙本也。然而全人之妙本不入于此中也。全聚之贵乃诸全人之唯独也。即如诸圣贤也,他们论此贵。亦非均匀者也。盖因论为尊名之显所,皆一般也。然而亦有一样尊名之踪迹。于彼中至胜、至显。其余尊名于其下败弱者也。列圣与宗通然之妙本,论通即显者也;论受其各自唯独立隘即显所也。无疑其通然之妙本,正是自己显所之分也。所以此处显所,非显者之外也。显者,乃于其体于显所,非徒显其象而已矣。
显者,论言定受隘,则随其显一所也。显所列圣之诸贤,皆属此类者也。即为阿丹之清契、奴海之诉机、母撒之交言之类是也。又有一等尊名动静,显于其间,乃无胜败而均匀者也,即如至圣与其全美受业
代之诸贤是也。
真有于诸妙本中之迹,唯寓于显也。其义,真有把诸妙本与其踪迹,即按先显于里世,而今显于表世也。诸妙本与真有其中之迹,乃是真有与其动静,因之而发现受隘也。盖因真有,论其本,唯有通然、不显、不隘也。真有之尊名、动静亦然,真有受一妙本踪迹之染,而始发现受隘也。其等名、动静亦如之发现受隘也。盖因尊名、动静之发现,合诸妙本之预备也。无疑每一妙本之预备,各自搜寻一样滞隘,不拘本然,亦不拘尊名、动静,皆如是也。
求祈之万象,即无求者尊名、动静之显所与外象也。其中所显者,即此尊名、动静也。然而亦合其秉受而显于中也。即如此,你把万象形容作许多镜鉴者着,其中所见之有形于受知之全美,当作真有尊名、动静之象着。不然,你把普世当作一镜,作于中看真有连其尊名动静着,好教你先为应受掀开、而今为应受相见者也,然后自此升高。而如此论之、若还你认得世界,你之体原是围绕万物仰迹万物者,尔之体便是万物之镜也。如是尔先于物看真有,而今于当体内看真有也。然后你再升高,又如此论之,有求之万象,论其本体,乃非有者也。既如此,你把他们从其中去了;把他们作真有之显着,倚真有而成立者着、既如此,他们皆真有之周全与俊美。而尔于真有中见之也。尔再高升,把自己从其中去了。唯把真有看作知觉者、观看者也。既如此,见者受见者皆真有也。
从前已明矣,万象中各自对真有论之,皆有两道也。一是彼共真有。而真有亲行于彼内,总无别事居中之道也。人把此道呼为唯独之道也;从此道卜至奴辈之垂恩,乃无居中者也。奴辈自此道而归,呼为自唯独之道而归也,此道在奴辈k发,而奴辈浑化于中,呼为提拔也。别一道乃按次第而行之道也,从此到奴辈上之垂恩,因多事之居中,其事在彼续真有之时,乃居中者也。自此道至奴辈上之垂恩、必经过此诸事之品第也,其垂恩必受其踪迹之染,而降于奴辈也。奴辈苟从此道而升,归于真有交还一品之踪迹,又升一品,直至到彼初发之尊名,而浑化于中。此浑化,即是奴辈所向本然之显也,人把此道呼为按次第而行之道。奴辈自此道旋升而行,呼为修行也。自此道而到者,总少似自彼道而到者,然而此等,悉知历诸品第之时景,而由彼道而到者则不能也。自彼道而到者,若还转回,又自按其次第而行之之道复还,人把他呼为先受提拔,而后修行者也。自道而行至尽头,浑化于中之时,人把他呼为先行道而后受提拔者也。此二等有若斯洪福者。皆可以导引而调理门徒也。
近主之事功,或非奉命,不然奴辈欲近阈下,自己营干而承领者也。既于此营干中、承领中,奴辈之体尚在,此事功不能令其体用浑化于真有之道也。不然,此事功之滋生,是真有之本然,转成彼观听等类之力也。其义,真有之功用,胜彼之人事,而人事转败矣!人呼此为余功之近也,在此临近中修行之奴辈,为干者知者,真有其器具也。 |
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