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昭元秘诀

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发表于 2012-3-31 11:19:43 | 显示全部楼层 |阅读模式
昭元秘诀小引
      余尝曰:寄秦、寄鲁、寄梁宋,非寄也,寄居天地之客也。又尝曰:作诗、作文、作词、作赋,亦非作也,发挥造化之蕴也。如是则行年半百,越境万里。过帝都、客盛京、三遇马生而成其志。况师生之际,日授千言。其诗文之工拙,序义之短长,而又何有于我哉!切思粒食滴饮,概不由人,况发挥至大之元机,唤醒沉迷之睡梦,又岂敢争功于造化我者哉!今译此集,文不讳俚俗,诗不妨鄙拙,虽其志在合东西之音,较真伪之误。其实,余无乃传言耶?代笔耶?其工拙之词,俾我如此者,我即为此言也。其长短之句,令我如是者,我即如是书也。又岂肯以己之汗颜,人之舌论,而为阻斯译之隘也哉

昭元秘诀原序
惟凭主之尊名起。主乃普慈今世,独慈后世者也。
   原有真光虽继昭,先由色妙至元翘。从来自此闻真嗅,归去于斯获正动。
   个主好清净也,他将至圣妙本至镜。作成体用俊美电光之射所矣。又将余光,按其诸品之不同.层格之个别,射于诸妙本矣。所以他就于斯镜 中,观其标仪俊美之竟也。喜次妙本,而为昭析之镜矣。然后见斯镜以为纯喜,掌隆重之手中 而施。
         拣选矣。斯时阿丹妙本之旗还为建竖,而描写之笔犹未挥书而。盖他乃输舍珍藏之钥匙,亦是妙本宝库之储积。而赞扬之霰,在彼之掌;受赞之高位乃彼坐榻。其高品之舌,常共阿丹与其子孙歌此诗也
         伊为色界祖,我本妙原宗.表则互相辅,里功唯自依。
         其德行之舌,常同世界而偕世人唱此词也:
         教法其言迹,行机其自功。物人聚析者,皆以竟吾躬。
            
         祈主在彼上降慈悯与安宁着;与彼之一切后代上亦如此着。他们是从他之俊美之灯笼中侵其光泽者也。又明谢主赞圣之后,你们知道着。额默达呢地方,有一位尊者,名法嘿大低泥伊卜拉欣。斯人学行兼优,诗、文博富,识、喜过人。常以仁慈之杯而饮诸有志,国人以道长而喇格称焉。彼与尊者穆罕默德镐呐威最善,斯人乃大学士超群,契真之领袖也。因闻弗苏速勒哈刻密之真言,遂纂一小集名曰勒默阿忒,谓此能函彼真言之光也。遂以奇文妙指、发其珠玑饰锦之义,贯以波斯阿拉伯两国精奥之文。而学识之迹,自此而显;得味之光,与斯而著矣。故兹集能令寐者醒,而令醒者觉。又能动真喜之火,摇幕望想之索焉。然而他反遭生平谁觐诚明阔,反把贤良转不良之诽谤。又受之于东风似识非诚果,吹落枝头冷涧溪之揉搓。而狂妄之辈,将阻退亡字迹描写于上,而承领之衣襟收起于中矣!此贫者,见其阴退,亦不复务兹文矣。乃其本国事情之至尊,办功之至贵者,见而索问再三,故又从命而出兹集焉。及阅其章句之时,章章显妙本之光,句句得认识之味。但本文诸册,各录不同,兼有错简,所以不能辨蒙。予欲正其文字、发其秘旨,奈何理奥元渊,难以力为。幸资尊者穆罕默德而喇必与其徒穆罕默德镐呐威及诸门人之妙指,与诸行见之秘诀,编凑成跌,以益有分。幸托主之垂助,忽迩告成。但以裨益为心,而不计篇段之鄙陋也。然而此解不过正其讹误,发其本旨、故名之曰《额施而褪勒默阿忒》,译日《电之光》也。希同志君子,大其眼界,超其俗染,遂义参详之.为幸也。夫理之译明,乃主之洪恩,文之桀错,而又人事之无奈也,岂鄙人之所能专王也哉!
      
         西域贫者咋密之叙

额慎而褪勒默阿忒又本序
   感赞在锁匪谒之文法中,是按尊重之理,发明显扬受赞之全美,及其俊美尊大之动静也。其赞有四品。
   日聚品赞聚品。即如真有于未见理世之品,以首次二显与其二者包容表里之诸事,而显其全美于自己也。
         诗云;冲漠无朕中,万象森然具。
         虽然难容语,贯乎莫不裕。
         析品赞析品。即如万象凭言行时景之三舌,彼此互相赞也,此赞实是原有之阙下赞自己也。然而以下降于显有之众阙、亲见之诸品之居中而赞之也。
         诗云:清晨百花馨,鸟语赓花亭。
         所发非他事,光阴帝德瞑。
         聚品赞析品。即如他以垂真有之光于万有之本象,面阐杨其禀受与随诸禀受之全美也。此诸禀受,乃是至清之垂而发者也。
         诗云:真有本无求,安居事所休。
         余光因象著,藉此便绸谬。
         析品赞聚品,即如性命着象有形之诸品,凭言行时景之三舌,赞真有尊大仁慈之阙下,而阐扬其体用之全美也。
         诗云:万美愚心命,推原岂异途。
         所宣无限意,尽递始元符。
         文益此子,论国语乃发明赞类者也。类者乃是为赞者、与为受赞者之二事也。其义,赞义之类,不拘赞与受赞,皆唯独于阙下者也。盖因于有之诸品中,唯伊为赞者、为受赞者也,他藉众赞之舌,而唱自赞之歌声;着诸受赞之衣,而显己美之光华也
         诗云:所见非他物,所朝独尔真。
         无名思授受,无外事闻呻。
         安拉乎,专是主者也,有一等锁匪谒说。此尊名乃是对通然之体,而不论有隘有品、亦不论无此二事而设立者也。又一等锁匪谒说,此尊名,是为之高品,设立之尊名,非为通然之本体而设立者也。盖因对通体总能设立尊名,然而其益不能显也。盖因设立字样之正义,乃是令人解其本义,或自解其本义也。此处真体通有之义.必不能为一人受知,受解,受见者也,又焉能以文字之由而指默也哉2
         诗云:事著幽明不受囿,岂因才智便拘留。
         欲将干号称尊阙,无那玄高不可求。
         是以俊美之诸显发其契识妙理之主也,契识即至圣之阙下也,盖因他在喜与受喜二贵之中,皆居全美之极品也。又明于受喜之贵中居极品,即如“若非你,一定我不造化万象”之呼唤所醒令者也。又明于喜之贵中而居极品,即如“人未伤一位圣就是伤我”之圣谕所发明者也。
         诗云;圣德尽其美,其他谁敢攀。
         喜真忧真处,今古岂能班。
         显有四品也,盖因万物之妙本,未论其人理世显光之下,唯有隐于本然玄嗨之下品也。既如此,初显唯是自隐之极品,而显于知阙也。显于知阙,有聚折之二品也。既如此,次显乃是自聚总之黑暗,而显析分之光明也。诸所显者,乃拘于表无黑暗之下者也。三显唯从表无之黑暗中,出自表有光亮之内也。在表有之后随有之七德,犹未著也。所以四显,乃是七德自隐晦之黑暗中入于发明之光亮内也。此四显,皆因原来水久俊美之发现也。于此了悟矣、此四分,因至圣之妙本而成也,所以显至圣之妙本,必包容此四者也。然后,他之诸光自至圣之妙本而发也。其义,原有之光自至圣妙本之灯笼,而布于万物之妙本矣。盖因知光布散于万本,虽凭彼之作中也,知万本自知他而布之也。就如此表有与七德,布散于万本,亦凭彼妙本之象,他于契识之妙本中观其全美之竟也。陶下有本然之全美;乃受此全美,总不需万物之表里也。即如本体之无求与古有,与不染缺欠与本然未显,万象未著之时,总观本事与后迹,而似永显于无求有求二品中之样致境界也。又有名色之全美,乃是原有在每~事中,合其事而显于己也。或显于彼事也,或显于彼事之类也,然而不拘于聚折耳。或是此事显于原有,或见于自己,或显于同类,如此亦不拘其聚析也。又明原有合而发现之事,或是聚诸本事中之事也。又明原有,或聚总为一,而显惟凭论此聚诸本事之总事也,或论其中之一事也,然而亦必论此事寓于总事之包容也。盖因在聚总为一之品中,每一事能包容诸事也。就如此,在全人之品中,每一事亦能包容诸事也。所以原有在全人之镜中,因总事或事中之一事而显其聚,才为一于自已也,既如此,能营诸事之迹也、所以总事之每事,能显其聚总之形象、动静、踪迹也矣,原有合其事而显所要者,正是所云之营于。非是显本事而足矣,亦非是原有合其事而显之定实。既如此,本事显,或原有合具事而显,即名色之全美也、所云之营干,即名色全美之竟也。无疑,所云之营干至圣之妙本,内著于色体,接续全品之后,方是营干诸品中之至全美者也。列圣诸贤其间贵重之不等,亦料其于至圣全品中远近之不等也。然后,主喜到圣之妙本也。因他在其间能观全美之竟也。但凡能觉此象之动静与所为者,若说在原有上,有一等大人注解之,即如把喜吹在此一节。单解为喜,亦有解为表世布散之显。其义:主喜了至圣之妙本矣,或把至圣之妙本,布显于表世矣。又明一切到头者之论,于此不同,著弗苏数者明说,原有说在自己上的那些动静,通不用注解,亦不可扫除,唯按文而解义也。然而把此等动静,说原有而不似说于显有也。其义,此等动静,其表虽从真有扫除,而其理乃定于真有者也。先辈传圣愉之诸学者,亦如此论之。在真经、圣谕中所来之动静,即如观笑降临居通是真、是实信服全应当,不用注解,亦不用扫除。然而不同者,全在表里之分也。著弗苏数者,于认识之门中云,你不须强似主而认主也。其义,不可把主说在自己上之动静,从主上扫降而拘于纯清静也,此乃空认者之道也。不然即如上文所云的,扫其表而定其里可也,此等议论皆用此等动静绪聚品而起也。却说若绪析品,总不用注解,亦不用扫除也。不然总收一切动静之全美,唯是他的,亦不论能觉诸比象而否也。然后,主把他掌于要为之掌上而纯喜之矣。盖因喜万象唯随于喜至圣,而喜至圣实未尝随一物也,不然至圣乃为根,受喜者也。阿丹还未为受题说之物哩,不然,大笔未书,总录未录哩。夫大笔总录之有,乃先者也。其义,此掌与纯喜,乃在阿丹未出、大笔未书总录之时也。或曰:“显而观,观而掌.掌而喜也。如是,则掌喜焉能以大笔还无而定其限也?盖因显其妙本,即是著大笔也”答曰:“显所要者,非显于表世也。”‘不然,所要者,先显表世之诸品也。”又答曰:“大笔不显与其不书,其间自是不同。盖因大笔之显,本行于书之先也。如是,则显品内必无书也。”“不然书居显品之次也,如是则可说大笔显时,原元此书也。”又答;“此书所要者,乃主命大笔之书也。”即如命曰:你在我之万有中,写我已明之定夺,直至世尽着。因此,书写在诸循环之始,而却于总录已显之后,不然还在阿尔实、库尔西显之后也,是通有大宝之藏也。此赞论他,聚无求名色,有求本象之诸贵宝也,是开输合宝藏之钥也;此赞论他,为造化之门也。是得者受得者之朝向也,须知人各按其所朝之踪迹,得无求阙下一尊名之益济也。盖因调理相助,唯自此尊名而至其人也。此尊名,终要作此人之归所也。此尊名,即其所得所见者也。此尊名,比与其人,即其本然之尊名也,即其认识之尽头也。弗苏数经中亦如此云。如是则至圣之妙本,既为诸名色聚总为一者,岂非大众所得之朝向、所见之尽头也耶。既如此,所得尊名之朝向亦至圣亡妙本也。盖因诸名色之归落,亦唯此妙本也。如此,亦可把至圣呼为所得者之朝向,乃是论至圣之妙本,显于理世、其形显于气世,而为阙下所向之竟也。阙下乃万有所得所见者也,至圣之妙本,岂非所得者之朝向也耶!是掌称赞之霰者也,此乃指点在圣论长篇中所寓之意也。渝云:然后,我于保养我之主上、求命而称赞之。然后,主命我而醒令我一篇长赞。我因而赞之。是得受赞之高位者也,此所要者,乃是开搭救门路士高位也。盖因唯他首开此门、然后列圣诸贤,与大众正人方才搭救。结尾,至想之主方才方赦也。此义亦寓于圣谕中矣。是那个圣人,其品级常念此诗也。此品成就,盖因论妙本发生于彼之妙本,象形色亦如之。大众因修行或提拔而唯归于彼者之三事也,至彼乃原有显有中之作中者也。
         素形谩道居人末,妙本原来我独先。
其作证之据,乃是阿丹之妙本,自我之妙本而生;阿丹之色象,自我之原象而发也。
气质有因为后述,玄真无祖是先天。
         此诗即前诗之义也。
         见知镜内呈丰采,人物于中露未妍。
         盖因万物皆我之析分也。
         我本阳光高照耀,物诚野马泛蹁蹴。
         显以天喻之,盖因彼之斤两高,又包涵无求有求诸显之星辰也。盖因显乃无求尊名中之总名也,显之诸品中为首者,即首显也。其永久之诸显,即卷于其间矣。以太阳响至圣之妙本,盖因其妙本从本体未见之里世,凭无形之动而出于显天之边上,从此始服于普世万有之妙本中,万有所以为彼之照所也。
         诸魂里世因垂象,众体人间好气延。
         以表形所要乃有形之世也,即至圣妙本析分之象也。所以表形对里象也,苦止表形,要至圣之色本,浊体为至圣之表象,则不合矣。
         大海垂恩一滴落,布光原慧一照挺。
         布光,乃布散于普世之光也。亦有称单光者,其义是无配之光也,表里成如是也。
         穷天极地非他物,尽属吾衷光下缘。
         此乃指其心之大也。尊者云,若还(阿尔实即第七重天)与其所容者,一百千倍落于认者心之一角中,其心亦不知之。
         只为俗情难尽释,本光未获遍乾坤。
         此诗,乃是指点他为指正尊名发现之所也,然而犹有其未受指教者,只因他未尽脱人事之动静耳。即如经云:迷昧者日:“此钦差为何来。他亦吃饮,亦淤街头游走,假若他不受此人事动静之遮障,其教化之光无不包容,而皆受其导引矣。”
         尔撒以活亡人气,嘿资因生永寿泉。
         彼自胸中浩气发,此川也内百恩添。
         总云我本浑无隘,或是其文或是笺。
         他自为发现之所,更而至为尊名也,此乃论显所与显者为一也。或论万有之物,论到一处皆至尊之尊名也。盖因名色乃发明本然共一显受论耳。譬如能听者,乃发明本然连听之动静而受论也。又明谢主,赞圣之后,人要以向真之舌按无求、有求、本然之样致宣杨真喜诸品之几句,也好为喜者与受喜者之镜也。著此者,于此集中将受喜二字发明无求,而喜者二字发明有求也。然而此处以有求二字所要者,是寻要之行正道者,只因他说来,好教他为但是喜者显受喜者之镜也。其余之有求者,亦不能于言语之镜中,看见受喜者之俊美矣。唯行道者能之。又明其余诸处,亦有要大概之义,亦有要唯独之义者,唯凭本章所云之时景动景而定其所要也。在此集中把所云之文,单论显受喜者之贵,只因紧要者,乃受喜者之事而明其时景也。否则,此后亦解明喜者之时景也,然属陪伴,非正义也。所以唯云显受喜者之镜,而不云显二者之镜也。而真喜之品,论其通而高似人能;以知觉解明之力,而近其尊大之帷帐;或凭掀开亲见之目,能观其真实之俊美也。无疑,假若能凭知见之力,而得其真本,一定明其诸品则不难矣。真喜从一切男子之志气上玄高矣,其义真喜之高品,高似一切丈夫志气之一,能接亡而顿人知识围绕之下也,又于分绪之动静上玄高矣。真喜之高品亦高似能分绪之动静,盖因分给非二则不能也。他于诸品中正是诸品他,又焉能有一存焉?不拘几时一物高似想象,则高似围绕、比象也,其义不拘几时一物高似想象之品,则高似能受围绕比象也。盖因知其象,则知其休矣。其因由是形象有则之物,人能围绕其方向则额也。然而未配之三者,不能知,唯因其踪迹而知亡也,无疑以迹知物,非知其本体之由也,是凭着无比之幔帐,自受其遮者也。即如人云:“那个主好清净也。”以己之光威显力,而受其遮也;。云无比之幔帐,乃以幔帐喻无比也。其义,凭着似幔帐独一之无比,与精一之降伏而受遮也。以此解,则无比与慢帐,非二物也;如此解亦可,其义,凭着合乎其无比尊大之幔帐,而受遮也。盖因其尊大无比,无有无二求诸显之幔帐,必不能为受知见者也。既如此,幔帐反为知见之由也,后云彼之动静即其本然之幔帐也,自受其遮,乃是受遮者,自由知觉,入淤幔帐,而能降胜其幔帐,非幔帐所以降胜者也。色德纶低呢尊者云:他要显便显于是形中,否则不受其形矣。即此义也。于此便知他无求免之幔帐也。论其本然之纯、而不求与幔帐也,他是惟独于全美,无求者也此论其本然之纯也。彼之动静,即其本然之慢帐也此动静,亦不拘于有求无求之二显也。盖因显,即显者之动静也,此句按上文之节,乃明又一幔帐也。按次解;乃定所云之幔帐也。
         其动静而卷入本然之内、也如数卷入于一之内。
         其尊大即喜其俊美者也。若大喜俊美唯论喜初显之所,按我喜人认我之条即其里也,以尊大亦能要色显之形也,盖因俊美系于显,而尊大即系于隐,所以色象因论本然受其遮蔽,而反属于尊大之一支也。其俊美乃卷入尊大之中者也,即如表未著而隐于里之内者也,此按上文之首解也。论次解,如数一之隐于数也,常州旧己共自己嘻戏,总不顾别人。盖因无人可顾,非有而不顾也。时常自受喜之面上去其幔帐。其义,料喜者之禀受而显也。又于喜者之路上不绝歌此诗也。其义,因首显所成禀受之舌,而寻次显也。
         幔中原本歌其诗。
         其义,在那俊美诸显之幔中,歌受喜音之诗也。
         何处能听此的奇。
         其义,喜者须自心镜上去其色象之诱,而令自己能爱其诸显也。
         一气韵器往作别。
         其义,每一气从为受喜者之面L,另一样妙显也。
         二声杨柳气难支。
         其义,每一刻自为喜者之一面,而以予备之,云另求一妙显也。
         哼声普世谁为应。
         其义,普世等样人物,论其妙、论其色,皆其哼声之应也。其义,表世之显有,即未见里世发现之苗也。
         似此长音孰听之。
         其义绵绵不断也。
         无象玄机因世显。
         其义,本动静之机,因世有而能为此等发现之所,方从隐藏之暗宝而出于明显之大荒也 ,应声岂得蕴其机。
         盖因应声即本声而显于次品也,如是本声扬作声者之机密,而应声亦必如是也,所以人不能望应声隐其机密也。
         纤尘所赞君须听,莫教人言乱尔心。
         其义,你以清心而自听其机密着,盖因尔未能受亡时,而我又不敢扬机密也,盖杨机与非受者,即只眼睛,真主通过他们来看,通过他们来显示他的慈悯,也因此要破坏成为阻止们接近于真主的馒帐的各种显现,这种破坏,指的是破坏幔帐。
         你知道他在我的耳中所说的是什么。
         本然立默无方位,妙迹难明怎见称。
         这两句诗指的是真主的清静与无形象、处所。
         表里睫眉浑入调,
         意思是我先把他们放在显现的位置中,而后再把他们放在为奴仆的位置中、而后说:
         本观弓矢未尝兴。
         此句指的是真主精一的属性。
         阳光普著纤尘面,原本瞑瞑却未升
         上一句指的是知道的人不免是单知,下一句指的是配知,而配知是自己知道自己的知,但这种品级却不是平常的人所可以得到的。
         是听是言皆我德,真言真听几曾凭。
         是不凭着任何事物而显示。上一句指的是因显现了显现的处所而对外在的表现形式具有了规定性,但是一定得出自派生物的地位。下一句指的是清静。这两句指的是聚合与分化两种状态,而不受任何整体的局限性,也不受聚合的局限性;若是以前边的两句诗来说明这三种含义,也是相距不远。
         世间所有皆吾是,
         不论是有形的还是无形的都是这样。或者所显现物与显现的处所并不是两回事,也是这个意思。
         那得明吾又更仍。
         因为事物的映象物与事物本身一定存在着不一样的地方,但也一定是相同的。说到这里,其中何曾有其他的东西呢!《古兰经》说:“无一物能似你的主。”因为事物都是他的表达方式,这样说来,事物的映象物却在什么地方存在呢!那个主好清静,是他造化了万物而他就是万物的本体。

勒默阿忒宇义诸辨解
         夫有乃论踪迹相随,而不外斯二者也。一是踪迹相随之时,必需一所倚者,否则其宗必不能相随也。一是不需倚赖者也,其迹相随总不需一物也。夫牡穆钦乃发明需于咋迷默者也。瓦直卜乃发明不需者也。无话得者乃发明咋迷默也。锁匪谒有云,瓦直卜之体,即乃所倚之本然也。此本然,围绕万有暗行于中者也,万有之显乃藉其本然之周流者也。
         牡穆欣与咋密默于相对之时,其显有乃著。瓦直卜之有,即其本体也,非资相对而生也。所以对万有论之,其显有乃万有之均受者也。万有者,乃显有之有也、此显有,唯心可会而目不可及也。何也?因彼非物也。夫瓦直卜之原有,说在瓦直卜上不须增的者等字,只可说瓦直卜即原有也,即本然也。盖原有、本然.有二名,无二事也。
      原有论本然,不论比配。日通有、曰真体、曰真有、曰妙体、日通一、日本一也。曰原有、又日真有、曰真本、曰常有、日定有、日古有、其理一也。其品比此,则不能为受知、受显、受见者也。故曰,不能以知觉之手、捉其知彼之衣襟;亦不能以开明之眼,睹其俊美之光亮也。而论知与见,有此下降之品,因论此诸品,而原有之本然,方转成可知、可显、可见者也。原有于理世下降之首品,是彼服包容原来永久、授受话包总之衣而下降也。其义,本然连此总事,而知自己也。本然连此衣,而受知之象便显矣。然而犹在聚总之道上,其诸事犹未分也。人把原有论受此总事之栓束,呼为至圣之妙本。或把原有论此受而所显受知之象,呼为至圣之妙本亦可也。若以此论而观诸山论于无,人呼此妙本为精一;观其有,呼为归一。宜台有无之两论,呼为首隔,只因他是精、归二一中之间隔也。此等议论之不同,唯与理世之知品也。否则;本然原有之体,于表世之见品中,仍存诸本然纯通之内,而无一色相行。及其妙朕也,此后方是原有。守此包总析分之衣而下降,呼为第二显也。其义,彼把自己之本然.连原来永久授受之诸事,析分而知之也。其义、若才智看此一节、必断一半本行于一半之先,一半从一半L发生。非论光阴知其一半先于别一半句盖因真有之知万有,乃原来永久无新生之相搀这也。如知本然连首品之总事,其上唯其无显之极品也。此受知之象,即巨笔之妙本也。知本然连万象妙本总合之别事,自此而生矣!于此便悟,本然共首出之大笔,乃是第二品所显者之全故也。知全,故必知其受故者,如此本然共首出、次出乃三出者之全故也。知此本然共首出、次出三者之为故,便知其第三出之为受故者也,如此直至无尽。
         万象之妙本,即本然之诸事显而成受知之象也。其义。我们若论原有知己之本然,连一事或多事,其受知之象,即一象之妙本也。若又论其知本然、连别一事或多事,其受知者,又一象之妙本也,余类此。夫如是原有知万象之妙本,正是自知其本然与本然之诸事也。日主知普世,即知其本然也是其义。
      夫凭着本事所要者,即蕴于本然中之诸比论也。其蕴即如其然,蕴于所以然。不是析分蕴于聚总,其析分者属里或属表,皆非本然比论之可比者也,亦不似物蕴于器也。此等比论蕴于本然所要者,是此等自里未发于表也。即如一未对二三四之先,为二之半,为三之一、四之一蕴于其中也。本事之此等比论,正是诸品中显后所著之比论。即如数一为半,三、四之一,未对未显曰本事,对显之后,曰踪迹也。
       万象之有,即发明原有显于彼等之妙本也。其义,万物中之一物,其外有之条款苟定,则彼与原有之显者.其间一规矩难知,各另之显,便发于中矣。因此显之故,其物妙本之踪迹,于原有显者之鉴中而返照之矣。其原有之显者,着其迹而显矣。其显者之名色、动静,料其物所宗之事,各有所需能者而显也。所以原有之显者,着其迹方为气世中之一物也。
         原有与万象之妙本相聚、相连、相同,所要者,乃是其显寓于其间也。妙本显于表世,表世之迹随此妙木皆自此显而生也。然而非是原有倚此妙本也,不然,此妙本赖真有而成,仗真有而立也,而真有乃妙本之所仗、所赖者也。妙本虽情真有、又非因此倚赖而真有得一新生之动静,亦非因此情赖更换,而失一真正之动静也。盖动静之新生与更改,乃搜寻更改接续新生者也。原有于此等缺欠上最元高也。不然,妙本倚赖原有,即如形容倚赖于镜也。只因镜中所现之象,以外观而似倚赖于镜者;然以肉眼观之,便知非依赖于镜者也。亦非粘无面,亦非落中也。
         于此便知,真有同万物,万物传真有。不似本质同本质.声色同声色,本质同声色,声色同本质者也。不然.亦不似显有同所有。不然,乃是真有同妙本之体。因此同.而妙本方转为有者也。其妙本显有之常,亦凭此相同之常也。然而此常,唯料其妙本之体,不料真有之作也。除此相同之外,真有之本然与万物其中再无别样相同矣。无疑乎妙本受染、受污.然其受染污非显于表世而不能也。既如此,真有同秽卑之物.必不粘其体也。况卑秽之为卑秽,亦比论之事也。凡系卑秽者,在一半享性中为秽污、非与一切禀性中为秽污也。即如粪弹之为秽,唯着人性,非着于蜣螂之性也。岂不见光与色,沾染于卑污之体,而分毫不受其染也.于此已明美。有隐昧真有之妙朕流行于方物者,因被不知沾染之义,唯知其所有沾连所有,不然唯知体窍粘连于体窍也,惑矣!
         于此了悟矣!论此临近与相同万物之妙本,贵贱皆然,其毫无分别。其所别者,乃是有一等妙本,受此相同,跟随别一妙本也。即如巨笔之妙本,受此相同,居于万本之先,他与真有相同其间,其显总不需一物也。劳颔之妙本则不然,因彼论此相同必需大笔也,余份此。
      于此了悟矣!显有之条款最多者,其远阙下则最多矣。以此论之,万有之中最远阙下者,则是人极之妙本合其凑体也。盖因彼乃三子中未者之后者也,所以各样求析与人极中胜似万汇者也,故阻.滞归原之幔帐,亦最多也,然而阈下,在人极之妙本中,安于去幔之预备也。其他妙本则不然,盖因彼等合乎我们中每人各有一言定之位,故各存其位而已矣,总无超越之预备也。此条乃人极之外,天仙之定品也。
      物之显所,即其形也。物之形,乃发明其物因,之以受知、而或受听观之类者也。物之显,是其物分明而言定也,即如类显于样之品,乃是其类藉样之唯独,而分明言定也,即如活藉此而分明言定也。样显于个即其样因个之唯独,而分别明言定也。即如人,藉其为某某而分明言定也。
      凡显所皆与其间所显者不同。其所显者唯显其形,而不显其体也,即如镜中、水中显者也。唯通然妙本之诸显所则不然,盖因显者与显所,其间无二物也。其间之分别,唯论其通与隘耳。譬如人极有与显,则随其显者也。所以论显者随显所,则其显所受居先之品;论显所随显者,又得收后之品也。所以云,彼乃居先收后者也。
         显所论其为显所,乃隐者也。盖犹镜也。镜被象满,则置象不显镜矣。所以显乃显者之动静,非显所之动静也。此显者之里,即其显者之本体也。然而,唯凭论彼行于显之先之时景也,里之里又是我们总知之本然妙朕也,盖因,凡显者皆跟随未显者也,彼乃居表居里者也。
         表世之诸有,论宜合为全体之大用。尊名动静之显所,乃不同者也。盖因诸有乃诸妙本之显所也。诸妙本乃诸本事之相也。诸事论通、总、聚之三者,与相对隘、析、分之三者乃不同也。有一等妙本是全通者,论诸显之品,其上别无显也,即如首显其上唯有无显之品也。又一等乃全隘者.即如人个之显也。又一等居二品之中者,即如诸妙本也。就如此有一等妙本是全聚的,诸事中无一事能出其外者,即至圣之妙本也。又一等乃包容事之十者也,即如万物之妙本也。然而全人之妙本不入于此中也。全聚之贵乃诸全人之唯独也。即如诸圣贤也,他们论此贵。亦非均匀者也。盖因论为尊名之显所,皆一般也。然而亦有一样尊名之踪迹。于彼中至胜、至显。其余尊名于其下败弱者也。列圣与宗通然之妙本,论通即显者也;论受其各自唯独立隘即显所也。无疑其通然之妙本,正是自己显所之分也。所以此处显所,非显者之外也。显者,乃于其体于显所,非徒显其象而已矣。
      显者,论言定受隘,则随其显一所也。显所列圣之诸贤,皆属此类者也。即为阿丹之清契、奴海之诉机、母撒之交言之类是也。又有一等尊名动静,显于其间,乃无胜败而均匀者也,即如至圣与其全美受业
         代之诸贤是也。
      真有于诸妙本中之迹,唯寓于显也。其义,真有把诸妙本与其踪迹,即按先显于里世,而今显于表世也。诸妙本与真有其中之迹,乃是真有与其动静,因之而发现受隘也。盖因真有,论其本,唯有通然、不显、不隘也。真有之尊名、动静亦然,真有受一妙本踪迹之染,而始发现受隘也。其等名、动静亦如之发现受隘也。盖因尊名、动静之发现,合诸妙本之预备也。无疑每一妙本之预备,各自搜寻一样滞隘,不拘本然,亦不拘尊名、动静,皆如是也。
      求祈之万象,即无求者尊名、动静之显所与外象也。其中所显者,即此尊名、动静也。然而亦合其秉受而显于中也。即如此,你把万象形容作许多镜鉴者着,其中所见之有形于受知之全美,当作真有尊名、动静之象着。不然,你把普世当作一镜,作于中看真有连其尊名动静着,好教你先为应受掀开、而今为应受相见者也,然后自此升高。而如此论之、若还你认得世界,你之体原是围绕万物仰迹万物者,尔之体便是万物之镜也。如是尔先于物看真有,而今于当体内看真有也。然后你再升高,又如此论之,有求之万象,论其本体,乃非有者也。既如此,你把他们从其中去了;把他们作真有之显着,倚真有而成立者着、既如此,他们皆真有之周全与俊美。而尔于真有中见之也。尔再高升,把自己从其中去了。唯把真有看作知觉者、观看者也。既如此,见者受见者皆真有也。
      从前已明矣,万象中各自对真有论之,皆有两道也。一是彼共真有。而真有亲行于彼内,总无别事居中之道也。人把此道呼为唯独之道也;从此道卜至奴辈之垂恩,乃无居中者也。奴辈自此道而归,呼为自唯独之道而归也,此道在奴辈k发,而奴辈浑化于中,呼为提拔也。别一道乃按次第而行之道也,从此到奴辈上之垂恩,因多事之居中,其事在彼续真有之时,乃居中者也。自此道至奴辈上之垂恩、必经过此诸事之品第也,其垂恩必受其踪迹之染,而降于奴辈也。奴辈苟从此道而升,归于真有交还一品之踪迹,又升一品,直至到彼初发之尊名,而浑化于中。此浑化,即是奴辈所向本然之显也,人把此道呼为按次第而行之道。奴辈自此道旋升而行,呼为修行也。自此道而到者,总少似自彼道而到者,然而此等,悉知历诸品第之时景,而由彼道而到者则不能也。自彼道而到者,若还转回,又自按其次第而行之之道复还,人把他呼为先受提拔,而后修行者也。自道而行至尽头,浑化于中之时,人把他呼为先行道而后受提拔者也。此二等有若斯洪福者。皆可以导引而调理门徒也。
      近主之事功,或非奉命,不然奴辈欲近阈下,自己营干而承领者也。既于此营干中、承领中,奴辈之体尚在,此事功不能令其体用浑化于真有之道也。不然,此事功之滋生,是真有之本然,转成彼观听等类之力也。其义,真有之功用,胜彼之人事,而人事转败矣!人呼此为余功之近也,在此临近中修行之奴辈,为干者知者,真有其器具也。
 楼主| 发表于 2012-3-31 11:29:39 | 显示全部楼层
昭元秘诀(正文)
母干的默乃指点作者,与明此学之根本也。你知者,在此一切电光也。
其中之每一中,人要指点从显现清静之。其本,此真本即此作之根也。以从显上清静所要者,唯观真而总不论有无二求,与随斯二者之动静,踪迹中亡一事也。不然从诸隘与论上而通之也,直至亦不受其通之士隘。把此真本,或呼为恨补(喜)也,或呼为二十格(亦喜)也,盖因于字遗迹中,毫无相妨也。不然把但是字,能用于所向之但是也。然而,用此或于其实义也、或唯用虚文而虚实之中;必论一合手而方正其虚实也。把喜字说在那通然之真本上,属于第二支也。盖因虚实二义之中,有受论之合乎也,其合乎不越二理也。一理乃是真,论普概周流于万有之中而众喜义也,所云之万有,亦不拘于有求无求也。因论普行将喜义比真本,方把为此设立之喜字而审于彼矣。此按偕文之致也。又一理乃是喜义,论诸显降显诸而常守其真本也。所以把对常者设立之字,而用于受常守者矣。此亦应文之致也。作者欲令诸寻者之心爱之,使诸睦者之目蔽之,而于此集中明诸妙本;多半落于虚文之象中矣。集中所采之诗词,多亦遇此样致矣。因此;他拣选了喜字,而指点不染之真本矣。此喜字共此样致,有全美之合乎在此道上,亦有无缺欠之通用也。然后指点了此本之枝叶,乃发明论降显而显真本之诸事体也。人又指点此真本,流行于诸样中与诸环中之规距也。又指点此本,流于寄寓与宁定之诸品中也。又指点此本,受妙之象而显于理世、染形体色而着于表世也。又指点此本,着受喜者之衣而出也,又着喜者之衣而出也。然后喜者之显有论体则卷于受喜者之中矣、其义,有求者之显有若属于人类,而行绪真之道,则其体能卷化于无求者之中矣。此乃论本然之诸显也。即如真有以本然之显,把喜者之体,于被亲见之目中转成无者也。此时其目中别无所见,惟见通真,而受那无求品级之隘也,此乃天命临近之,而受喜者论其迹,则躲入喜者之中矣。其义,无求者亦喜者属人类而行绪真之道,便躲入喜者亡中矣。此乃论动静之绪显也,即如喜者脱了动静之衣,而看其受喜者之服矣。其义;真有与动静之通理,胜过显有与其动静之隘理也,所以作者以躲入二字发明此义也。盖因此等踪迹,自有通宽之高位,而显于方隘之窄处也,此乃余功临近之滋生也。此品总然论品行者之受而行首品士先,而却题说于其后,因商品也。末品总至贵而却题于二品之末,盖因被诸品之竟也。每两个总卷入真喜独一威严上下矣。其义,彼二者在亲见者之目中,不能分别,而聚卷入通真之下矣。此间散者,其义分为喜者、受喜者之二事也。聚矣!开者合矣!其解亦如之光,隐于光之下矣。显藏于显之中矣。其义二者之显,藏于通真之显矣。隐藏二字之文,乃指喜者、受喜者不能转的无,不然,唯于亲见之目中而不显也。人与无比幔帐之后,晓渝云:以无比之幔帐,所要再。即诸品之显与分也,而比等乃蔽独一之无比者也。以帐幔之后所要再,乃真本无隘之品也。你们知着,除本然之外凡物皆幻也。其义诸品与受诸品者,除纯体通有之外,凡物皆幻也。其义,与一切到尽头明者亲见之,皆可要再也。此一句,若拿在喜春,卷入受喜者之下之文后,至合乎至近礼路也,体不显矣。其义,喜者之体,与受喜者之体中不显,于通真之体中不显矣,于此浑无迹矣。他们于诸显蔽真面之馒帐中出,向降伏独一本然矣。其二,出向真本,而真本以己之单独,而降其各色、动静、显所三等显着之多矣。此出,唯凭彼辈浑化于真本之中矣。
电 之 一
喜者与受喜者,唯自喜取出也。作者以取出二字。发明喜者受喜者自喜之通本而发,好教此文指点与通真,其间之似象也。明此乃是打者受打者之类,其所发乃打也。此打字,毫无为打者、受打者与其光阴、处所四者之隘也。而通其真亦毫无滞隘也。真喜在无比之定所,单独之高位,本非受言定之染者也。在其本然之禁地,亦非遭隐显之隘者也。然后因他本是自己本然之正,亦己动静之正,欲显其体用之全美,便把自己在为喜者与受喜者之二镜中,显于自己矣。把自己之俊美,显于自己之观看矣。因原有之里为观者,而原有之表为受观者,则喜者之名色显于里,而受喜者之名色显于表矣。寻与受,寻者之动静如此而著矣。把自己原有无求之表。显于自己原有有求之里矣。则为受喜者之音起于有求者矣,将其表因俊美之诸显而装饰其里矣。所以其表俊美昭矣,为喜者之名而彰于其表矣。
原无一物唯他有,显则森然万异新。
其义,原喜之通真,因云本然原有其间,本无一物也,之迹再无一星,唯独他因表里二显之发现,则因其各自唯独相异之诸体中自里而去交。又一解,因其各自之隘,真本之通而异于真本,自里而表矣。
喜者表兮受者望,寻真还是受真人。
此处,以表能要万有立体,因真有借其象而显也,以里能要真有,因彼精于象而隐矣。按此解,喜者受喜者,亦是有求无求之二者、而合乎本文所云者也。然而,以表里发明斯二者,则相反其文。又一解,以表亦能要真有无求之表,以里亦能要万有有求之里,而合本文所云者也。然而喜者受喜者发明其二,则又相反其文矣。总论其本义不妨,而其文则有隘矣。所为无妨者,因无求亦寻诸有求,而要彼等为己名色、动静之显所也。作者采此诗之正义,或欲令人醒得表里授受之四者,观诸不同之议论,皆可说于有求无求之每一也。真喜目受喜之一面,转为喜者之镜矣。好令喜者于中先观其体,次观其用也。盖国喜者,不显于真有之表镜中,而不知己体用也。至于显于其镜之时,方知其体用也。从为喜之一面转成受镜者之镜,以便受喜者于中观其名色、动静也。盖因真有受喜,因其本体也,在受喜者之所,总不需一物也。然而要其名色、动静转为踪迹分明而发现者,必须喜者之镜,好于中发现,或因之而发现也。既是上文己云,喜者受喜者均出于喜,斯二者,各因其唯独踪迹而分别矣。则受遮之辈,错认为二者,其中之不同乃实事也。所以作欲明其故,而云任从于亲见之目中,受见者唯一无多也。此受见者,乃原喜之通真也。然而,一容苟显于二镜,以此二镜要授受二喜,有无二求之诸品,亦可也。如此则此数之唯独,落于本义矣,此亦合上文也。盖因从此文之正意,唯明斯二品也,凭此二镜,单要众多,非为二之唯独亦一可也。前诗云,显则森然万异新。即其证也。则每镜中,另一容显矣Q因料其镜之唯独也,于无求品位之镜中,则本连授迹、始所之名色而显矣。在有求品位之镜中,则受迹源头之享受而著矣。
真面本无二,镜多影便多。
苟能镜外看,幻影自消磨。
容一也,然而镜多则显多矣。
万缘彼此相为正,物外何由得现身。
其义,此容显于不同之诸镜,继多而显矣。论就里,刚见外之论,亦于此众多上无干矣。盖因此等,不论其各自之唯独,则彼此互为显所矣。盖因彼等之唯独,于真一之光下乃浑化者也。虚显之多众同,异其实,皆无也。不然,所有者,乃显象也。前诗所云之异,正跟随此显也,非真有异也,于此则二联中无犯矣。
电 之 二
真喜之君主,在降于授受二喜品位之后,因己原来之要为,本然之搜寻要,然而此自受喜之品,非自通然之应也。盖因体论其本,则世界之有无,无无致也。亦不搜其有,亦不寻其无也。把发现之宝帐,札千万象之大荒里,位把名色、动静之请藏开矣。盖因每一名色、动静皆一宝藏,而其踪迹之宝蕴于其间,待显而后著也他将此名色动静诸迹之主,洒于世界之妙本上矣。把伞撑开矣,把旗打起矣,其义自隐而显矣。盖撑伞打旗,唯在工者,自唯独空所,面向大众街头之时也,亦能指下文。如此解也、以拿要万象之妙本,以撑要把他从寓于里世之品,而升于表世之显也。盖因他们自里自表,其踪迹之隐,必落于真有之表。则受此踪迹该也;即如伞主,受其伞之遮也。以于要求之诸名色也,以打要把此名色,自踪迹未显之品,送至昭著之位,而相合相对也,好教有与无共原有相搀也。其相搀乃是位分己明,规矩难知也。真喜之不定,起其打搅矣。其义,真喜于隐位不定而向显位动,始把不喜与打搅丢于世间矣。盖因诸妙本自里而表之时,其诸迹之中必有相违相犯而显也。相韦相犯正是打搅也。每一迹共其相犯者较亡。则不善矣。否则,万象未著之先,原是共有于而无于表常定也。在亲在亡空所,于诸无之挤杂,与其遮蔽是常休息者也。盖因他与原有其间毫无一物也。
源头真喜处,纤介莫能容。
授受边伊阙,三家挥是雍。
上文既己总指表显矣,作者又要明授受二迹。倚授受二喜之何品也,又要明其诸品之禀受,皆归真喜也。所以云不定之真喜,因显其全美即表里之全品也,直至表里先显于无求之品,而今亦显于有求之品也。忽然,自世界妙本够当之面上掀开幔帐矣。即隐晦之幔帐也。又于受喜之面上,即原有之表,无求乃彼唯独之动静也,把自己以表显而显于世界之妙本矣,即有求请行色之妙本也。因此显。把显有之袍服面赐予诸妙本矣。其俊美之余光,即显有也,己发之时,则世界一气6其义,即刻无停也。或普慈之即布散之显有也,而著矣。世界自彼之俊美借一观,而其容之俊美始昭矣。其义,显于有求之品也。凡知与见,皆是自无求之品上借来之返照。贾显于此也。盖因有求,论其本体,总无一物也。B彼之唇上借一沙糖,得其滋味,而转言矣。其义.世界料其秉受,因能言动静之显、获一迹自此显士请饮。面明言诸表里矣。即明毕世界之有,因表显也,而表显,即名为清垂者矣。此显即受喜之位也,此时
指点此清垂,乃倚于里显者也,即名为至清者也,此显乃自受喜之位也。所以云,其俊美之余光,即受喜之俊美也。只因以余光所要者,此处乃里显也。把喜者之定本,喜者即表显之光,呼为世界者也,赐与一道光亮矣,是里品之享受也。真至,他凭此学而观其俊美矣。盖日人唯凭他方能观他也。所以有云,彼等所处受之赐,一非彼等之脚力不能负也。喜者,即世界之妙本也,即得亲见之美味矣。合乎里品之音也,之得也,己尝其得之滋味矣,亦合乎此品之听也。听其坤语。要为之音也,之歌矣,亦合乎此品之听也、此三者。皆以合里品而拴束之,只因作者把此三者,于表有之先,定于世界。而于表有之后,亦要定于其间之一半也。即见于此电中也、尊者在府秃哈忒册中,把此类亦在里品中定于诸妙本也,即如尊者于兰百五十七门中,认识异类品位之所云:委实、万求之妙本,于无时亦是见者,受见者,听者,受听者也。然而见、听皆合里世者也,非如今日之见也。所以,妙有言定其所要之妙本,然后叫坤之命令面向所要者,而超其他也。然后他叫所言定者。听其命令而忙遵也。所以皆彼之一语而有者也,不然正是彼之语也。万求在原无之时;原能认其体本无求也,亦能赞其清静尊大也,然而,乃原来本然之赞。非今口舌之赞也。此时万求之体虽无,而其迹却有也,便舞跳跑到真喜酒访之门首,即原有垂
源头也。因真喜为源头,而共语日,即斟钟者。从我性住之酒中,即其垂降之有也。你斟一满碗着;即秉受之一碗也,你己将里有转成半满者矣。于今,以表有而全满者,盖因此乃我甜美之命也,只因于里无之死上,凭己秉受酒杯之作中,或凭此酒之垂降,而至此表有之生也。若饮酒为多人之性。多人即受遮之类公、盖因他们诚信有之垂,论其体异于垂此有之有也。而饮受喜春乃我至性也。其义。我之显明与亲见,搜寻垂有即真有也,然而论布散于万求之本,而称为垂有或称为恩里也。,垂有酒芳妙本杯,斟来清妙两相偎_、斟钟者,以表显垂有于万本也,把垂有之酒,斟于表无万本之杯中、直至因酒清杯妙而杯酒之色相搀矣。“杯之色。乃诸妙本之景迹也,酒之色,乃显于表世也。其义,彼此之时景。不能分别矣。一时说真有显是妙本的,一时把妙本之迹当是真的。
遥观玉盏疑无酒,近视琼浆不觉杯。
恰是你说纯杯而无酒也,所以显亡时景、踪迹。分配,皆属妙本者也。此句乃指未聚而析者之时景也,或说纯酒而无杯也,所以其时景、踪迹、比配,皆属真百导。此指已聚者之时景也。
白日当定施普化,暗云就里自然煨。,“太空即妙本今也,受了阳光也,染造之时,于中无黑暗便起身矣。 昼光夜今和睦,世事于斯无不该。
昼、夜相和矣,世界之事自此而茸理矣,此乃论表有也。显之清晨,于表有之品中曙白矣,要为之太阳升起矣。正之香风,乃着欲妙本之有者也,于表世发动矣、输合之海,因垂其有与妙本而上溯矣。亲垂之云,把垂有之雨,乃此圣愈所指之雨也。圣谕云:然后,主把己之真光,泗手彼等,所指垂有之雨,降于秉受之地矣。其义,诸妙本受表有也,亦圣谕所指者也。谕云:面其义;乃诸妙本秉受之地面也,因保养自己,主之光。其义,因其表显而光亮矣。妙本者,饱其永活之水矣。从此表无之梵中觉矣,而穿有之袍服。其义,显有或所得之袍服也。盖因己有所得矣。总彼不知其所得罢矣。冠其亲在,即同真有而在也,之朝冠矣。然而彼亦不知其亲也。所以,彼既不知己,己得其所得,见其所见,则只因根梢其中,牵系之迹,而又系其想之鞋.带于腰间,踏其寻之,脚步于道上矣!自里而及表矣,从间而及休矣。此句,总上文所云之析分也。其析分,乃自喜者饱其永活之水之句而起,至此句止也。照此解其义,则是彼自里有之品,而未至表有之位也。此句,唯明蹈其所寻之脚步于道上之句.亦可也。其义,则从知真有而升至于亲自之品也。即所知者见矣,所闻有者怀矣。如此注解,始合其先后文也。因修行而得余功之近,真有为被观力之初,始开其目矣,望其所喜者之俊美矣,此时更醒得是所喜者之俊美者矣。便说我不见一物则己,见则唯本然也。盖因亲见之处,所为闻精归二一之间隔也。间隔之到显者,其观著先落于通有之光也。然而,即彼为得余功之者,则其知见犹属自己者也。真有乃如彼之器具也,在彼升至正功之近之时也,他观看自己则得已全是他矣,见其知见唯侍于他矣。己则显为他之器具矣。所以,凭着聚总之舌,而赞曰:我以我之目,唯见我之体也。或解日,我以我之体,唯见我之体也,好奇事呼。既是通转成受喜者,而喜者为谁焉?此际喜者于亲见之目中,即受喜者也。盖因于此他知觉矣,他于自己上毫无所有,而又以何为正是喜者耶。所以为喜者,亦属受喜者也。盖因他喜者,还照旧毫无幻有,相同而淹入自己原定之古有。他如今,即似原来而存于不连外有之境界矣。
本然隐显非三事,接续无由离自难。
电 之 三
不如于中观看。真喜,自受喜之一面,任从以己而常见己矣。云以己者,是无话显所之作中也。然而,又要于诸显所之镜中,观看自己受喜之全姿。盖因于物之本体中,观看镜也,只有镜之唯独能增,无镜而不显者也、所以,他于喜者之体镜中,观看其容并见其镜,所加减之唯独也。他自显于己之目中,而呼曰:你此乃论显所之唯独也,或我此乃论真本也。是显于此显所之体象欤?我于定二上好清静,好清静呀1
重复清静之话,因论为显者为显所之二品也。其义、论此二品之每一品,我无不是。论通乃显者也,论隘乃显所也,通隘均我之动静。我之动静。即我之本体也。所以,我予定二上乃清静者也,既是他于喜者之体镜中观其容矣,便转为喜己之容者矣,欲嘿卜混之声信扬于世间矣。若你以见真之目,观之便见。
描真所好非他笔自著其功自乐之。
上文既己明矣,显于喜者之镜中者,即受喜者之容也。受这之辈、必错受喜者,或其中之一物降于喜者之中矣。所以作者以太阳显于太阴中,而比受喜者显于喜者之间。而云大阴即太阳之镜也。此有二解,一是大阴要隘光、以太阳要通光也。如此,则比与受比者之中Z似象,落于全美之道也。盖因按此解云,月中毫无其体也,就如此显者之体中,毫无他物。而他物中,亦毫无其体也。则其义,跟于日月中,总无为二也。如此,显者显所中亦毫无为二也,盖因一本论隘矣,则显所也,论通则显者也。其二解、若以日月要光亮之二体,则是相似之理。唯二者之体中,彼此无寄寓也,然而非因为一之故也。而比者,则不然,因显者与显所,乃一体也。云他物中毫无其体也,唯因应其隘也,否则云显者之体中毫无他物足矣。日光显于月镜中。则为月光也。如此受喜者显其象于喜者之诸品,则曰喜者之象也。尊者闲木捐的呢概失云:
有牌所著多形迹,尽是描真自象陈。
古海浪生比视浪,不知波静海渊渊。
就如此请名色,无有无二求之拘也。即如诸浪也,把其受此名色者,乃真有也,即以海喻者也,总不能转成众多者也.盖因苦是无求之诸名,其多唯寓于显之外,非寓于有之实也。海热之迹而吐气,其义,转成细木而上升也则曰雾。磊之,则回云。降之则日雨、聚流则日潢。归源,则曰海、是也。
古海常存本一纯,不因浪作便是新_
河渠漫与浪多,面海未尝多。论显众,而真亦一,不转成为众也。
莫教波漫迷真海,逐浪随风水e论。
此海之底,即原来也。其岸,即永久也。此底与岸,皆喻我辈幻有而言也。否则论其海之体,其岸,即底也。其底即无边矣。原来永久,其间隔即你之幻有也。海论体,本一也、你既显之时,因起尽乃常守,你若论起无限、把真有呼为原来,论尽之无涯,而又呼为永久矣。你但能把身已付此海水,而于中浑化之,则其幻之隔于中去矣。原来之海,则搀其永久矣。而原始,着永终之色顿显矣。永终,亦着原始之色而著矣。其义,始终乃一物也。
今古将来非二事。
此乃论时光之本体也。盖因其本体论与现生之事相连,则称为今日。论己 称为前为昨。论将来之事,则称为明日矣,即若此。
净斯异论化单中。
直至你凭着尝力,而知此论皆一也,你尽弃诸论,而得化于单一之中。那时开眼。则汝予亲见之目中,汝即万有也。盖因人苟化于己所亲见者之中,则见己即彼也。既其亲见者即万有,而被亦万有也。而汝不在中矣,盖因你之幻有.已浑化矣。
化身有意登通境,须事行行克竞衷。
电 之 四
须知,真有之不容,乃彼单独无比、精一降伏之所必然也。盖因于彼精一之位,合乎谁有真一,再无他物之故,而表里原无一物也。初显.乃在知己,连其本事而显诸本事之象于自己也。如是.她诸妙本转显于里品矣。次显,乃彼受诸妙本之染、显于气世,而转为表世之万有也。既然如此,其喜与受喜,记与受记。认与受认等类之儿配。凡论其中之一,则真有单独之无比,与诸品之苦行,必要其比配,唯定于己而已矣,此著上人所云者,即斯义也。受喜之包容,必要喜者国其包容不同之诸事,必求等样似之诸物也。料其所求,而喜是定于彼矣。把外事,即受喜者己外之物也,如是则喜者之体,与其所喜之诸物,均皆外物也、不当作受喜的,又要喜者不求外物也所以使把自己,以适所云之。显、转成万物之本体也。直到喜者所喜者,所求者,皆他也。
本真不肯容他体,故自一真显万真。
于是你知你是何人?人不喜一物之似喜己也。若说人喜己,既凭受喜者把自己转为万物之体、之作中,如是则万物于此,则无异等矣。因何又该喜自己,多似他物也。答曰:喜是料其认识也,无疑认己胜于他物也。所以至圣把认己作了认主之钥匙。而云:孰能认己,便能从主也。
此线休疑能寓汝,须看一本作根枝。
尔忽疑此线头、其义,万物之有线头,能寓于汝之幻有,而诸幻有,皆有与法不同之他有。以你把一呼为根一叫为稍也。不然,你细看看,唯一真有本作根稍而已矣、论通呼为根、论隘、则呼为稍矣。
万通原也因吾显,吾显万形却自原。
若此,万物之有线头,通是他也。其义,乃是作报之通有也。然而,因我而显也。其义,显品自为稍,诸幻显而生也。无疑,我论显即万物。虽然,难凭他也。其义,我之成立,唯凭他、非他则我不能于成立也,盖因通有显于诸品藉隘有也。而隘有之成立,唯非倚通有而何哉!太阳以其光亮之威,照人镜内之时,镜便迷于其光威之下,而疑已为太阳也,所以他便喜己矣。其喜,喜所疑之太阳也。盖因诸物受喜皆随喜己也。论真则彼喜牵速卦之,本体即太阳也,镜无非秉受而已矣。又见其诸唯独于光威严之下,而浑化矣。
他光升也吾光落,只为他升我即升。
你容阳日原吾帐。开则吾心如影消。
但得其光照理镜,其光即我我逍遥。
唯他喜自己而于你之内也、其义你喜你自己,即彼喜自己也。然而,于你发现者之内也,喜与受喜之二面均如此也,于此始知,无人喜主。唯主喜之。不然,无喜者亦无受喜者,唯主也。是何意也?于此又解,无人见主,唯主也。不然,是何指点也,方明白无人记想主,唯有真主也。不然无记者,亦无受记者。唯主也。因何云焉。于是搀至圣因何云:哪主啊2
你教我凭我观听之诸力受用着。只怕他要的是你教我凭你受用着,盖因合乎余功之近你,便是我之观听诸力也,你是比一切水存者之永存者也,其我无情观为听力苟化,而汝就里观听之力,乃常在者也。主好尊大呀,一无量之幔帐蔽其体也,所以无人知为主,唯自知而己。”
其义,主好尊大呀,求祈世之诸幔帐其本体矣,所以其体受其遮蔽矣。自诸中所发之知见,论就里即波之知见,自此诸话所而发现也,你任意观看着,委实,主按着你等凡朝向之所,主之本然无不在焉之经条,无不在也。不然、其观看者,虽在你之象中,而其实乃他也。你任意称道着,盖因主以“委实主乃宽洪者能知者也”之经赞,而不包容也。不然,他就衣诸言者与言之相类而显也、所以凡言者,与所言者,皆真也。、显如斯之机密,虽细,然而姑容着,因真本自言之,自.听之,即如彼自显之,自看之也。其义,的实道此言、听此言者,唯他足矣。即如显此容、见此容,唯他足矣。储奈德尊者,乃主诸去中之一舌也,曰三十年来,我共真有交言而世人疑我是共彼辈交言:其义在世人之话显所,唯见真有而与之交言,而世人疑其与彼辈等而交言,而疑彼辈为听者也。吁卜不然储
亦不在其中也,唯真有言也,而受遮亡辈,疑储奈德此言为证也。即如主之听而凭母撒之耳,故言借对之舌而言日;委实,之是保养普世之主也。
自诉其机自听之,其间尔我有何支。
电 之 五
受喜者在每一镜中,亦不拘表有亲见二等之发现也,每一时显一容。其义,显别一尊名动静也,每一刻露一象,盖因其形随镜之迹而时时改样也。其镜之每一息,因诸秉受时景之不同而亦改样也,盖因显之每象能于受显者,另一秉受。而每一秉受,二要不同前象之别一样也。所以诸秉受如常加增,而诸象亦随而改显也。
仪容每镜时常别,时服阴兮时服阳。
第二句不合此一节也,盖因此一节专论在一镜中,每一时另显一象也。第一句云者,在二镜中显二容也,如是则彼,彼此相拂矣。或所要者是在每一镜中,一时衣此而入,又一时在彼而出也。其义,显不同之象也。因此,指显无重也,一定他有在一镜中,把一象显二次。亦不在两镜中着一象也。额不他立布满奚云:真有不在一象中显示一人二次,不在一象中显于二人。否则重复矣。而重复,即能作也,真有即或作也。玄高2
或曰。既显不重复已化之体,必不能按本体而复活也。如是;坏生焉。一两世之还很坏矣。盖因受还报考,在还报之时非作事之体也。二复生坏焉。乃因教条与开幔之二事已定者矣。答云,二者所云一定之根,乃本体为一也。本体为一。不妨于形象时景发生之不同也。
丰姿既是多华丽,每显当年另有观。
其义在至清之垂中,有秉受别一所见也。
所以今朝呈献处,每开扰动万人欢。
亦合其秉受者也。此乃论清垂也。首联,可以指里品中,显于不全之显所而不重复也。二联,可以指表世于诸显所,而亦不重复也。两联之义,乃是真有发现之俊美,既有千百容所也,于表显之侯,又把合乎其里受之另一样容貌,显于每一尘星也。
缘何一作元殊万,只为时时有所攒。
其间之义,乃通然不受数染之独一,因何转成诸数发生之所。因诸显之重复着诸数之象而显也。其答之义,乃是此中之机密,原每时有一受独品拘隘之数。发现而转为通一之动静中;一动静发现之所也。所以因诸喜者、识者、见者所得之秉受不同,每一喜者,彼自另有一样踪迹。每一识者,另有一样文章也。每一至者,另有一样指点。总言,乃此诗也:
莫谓文章紊,浑忘实理齐。
识明千百辈,背一向谁蹊。
其义,我你之文章,解你俊美之丰标。是散乱者,然而你之俊美、于此散乱中,乃不乱者也。在此众多中乃独一者也。我们指点之箭垛,即你单独之俊美,永久之丰采也。既在此诗中明,诗指点之文章之不同矣。所以又以此二联,明此不同之义也其义,乃观看者,既于各边方观看、则于你之美容中各见其己容矣、其义,显者在爱显者之象中而转成现也,按得此位者,所云的即此本然发现之尽头也。无疑。受显者之妙本,乃不同者也,既如此显亦应不同也。而彼辈所明之指点,亦是如是也。把此显当作宽似本然之本显者,亦可也,不然皆争论云,此宽至明显也。
当空珠银悬,玩者绕周看。
所见随身影,难将一口制。
其义。所以诸指点之不同也、尊者罨他而云:凡物汝属其本体而不知。无疑因其熟惯而不觉也。额密而矣腮呢云:“一等人观万物之先。而于此镜中便是见己之象也;在夫苏集中云:于本然中唯显受显者亡象也。耶贫者,你知道人教何人照见此亲见也。其义,亲见受喜者,在每一镜中,每一时另显一象也,唯教有心者见之,因他能以己之心,更改于诸时景中,即如宽容窄狭、惧怕指望、眷恋威严之类,因此等中,每事受诸显,另一象而成于心也。
命者真之代,心者命之子。
又诗:点寓三才象。勾合日月形。
若无其意昧,那得受斯名。
照见他更变于诸显象之内,自此照见,而能解得至圣因何云;凡人认得自己。其义,认得自己之心,更变于诸时景中,每一时景、又增与他另一秉受,诸显象中之别一显象也。的实,他便以此诸显象而认得保养自己之主也、又解,储奈德因此云:水之色犹气之色也。其义,水论其体,毫无色也。所显之色,即贮器之色也。器绿则水绿,黄则亦黄,红则亦红矣。就如此真有之显,乃通然单独者也,其间毫无滞隘于唯独者也。然而,因显所秉受之不同,而其显亦异也。储奈德又云:凡象按镜受象之不同迹而每时易改他象也。即如心因诸时景改样之时,而彼亦受诸显象。亦改样矣。诸显象之每一象,亦转为异其前象者也。上文所云者,皆论诸显象,因心事诸时景之改样,而易换也。然后又要醒令心于话时景中,更变亦因真有于诸事、诸妙本中更变也。所以至圣云:心之时景,如一羽落于大荒,遇风而背面翻转也。此风之根,即心转之风也,或即圣谕中所指之风也。谕云:你们莫骂风,只因风本属于普慈之气者也,盖因真有显诸本事,乃属普慈之于所必需者也,若你要此气之香风中、其义。普慈之气,或过吾辈之唇边之气也、厨此气亦能转为心风之根也。一阵香风若到汝之鼻膈中,你向之正所看去,你凭拨开定性之目看着,在无求祈品中所著之时事新生,乃等待真有于诸本事中之更变者也,直至你便亲见你于诸时事中改样,因技于诸本事中,诸妙用中之改样也,你便能明《水之色即器之色》其间了。其义,你知你于诸时事中之改样,因彼于诸本事中改样之所,便有(喜者之色即其受喜者之色也)之意也。只因既是心之诸时事、跟随真有显诸本事测心如水而显象如器耳。以此论则水之色,即其器之色也。之义.即喜者之色,即其受喜者之色也,之义一也。此等言语之总义,乃是真有之阙下,比于受显者之心而有二显也。一显是,心因而更变于诸时事中者也。如是则心乃随诸显,而显乃不同者也。按斯定夺,则云水之色,即其器之色之义,即云喜者之色,即受喜者之色之义也。又一显,乃跟随心于诸时事中,更变所获之享受者也,于此则显乃随心,而心之时景,乃有不同者也。按斯定夺云水之色即其器之色、其义,乃受喜者之色.即其喜者之色也。于此方明火者额不勤伍法所问之答即此诗也:
一当年尊者储奈德,水色气色属伊说。 ”谅波高明玄指点,通真无隘随其设。
著成勒默阿忒文,缘何今又反其辙。
要知反说是何因,乃是喜色宗受决。
又两句:唯愿言行精一者,挥毫吐气书其决。
其义,知行相兼之首领,可写此问答之词也。盖储奈德以水之色,即器之色之指点所要者何也?所著勒默阿忒者i因何又反其说也,其反说;乃是喜者之色,即其受喜者之色也,然后因此论你说。一
琼浆月下贮晶杯,二者朦胧浑未开,
映月之杯疑似酒,清光泛酒作杯猜。
其义,杯酒自清妙,彼此直显其动静之后,则彼似象矣。我们论杯显酒色之际,倒恰似纯酒而无杯矣,及其论酒显杯色之候,亦似纯杯而无酒矣。就是这等,我们论显随心之时,恰似纯心而无显矣,既论心随显之际,亦似纯显心而无矣。此诗之译,在电之二中,因作此集之诗,已过矣。然而彼处,乃明显有之所也,此处乃明见显之所也。
 楼主| 发表于 2012-3-31 11:30:33 | 显示全部楼层
电 之 六
此事之竟,亦不拘因修行或提拔而至此竟也。乃是喜者受喜为己之镜也,如此其间所见者,唯喜者非受喜者也。又见己即彼之镜也,如是则所见者乃受喜者;非喜者也。其义,此事之竟,乃聚析二见也,此呼为聚聚之品也,此乃属时认一之第三品也。第四品,乃聚总成一之极品也,乃是至圣最全收补之极品也。此乃聚桥三者而不受其一之隘者也,通然士近乃此品也,作者呼为竞者乃比配之竟也,其义聚聚之品,乃比配之竟也。
契识镜中何所著,万形妙本露鲜妍。
此联论的是受喜者为镜,喜者为显于镜者也。既是喜者为全人,其妙本即聚诸妙本之为~者也。所以云,自彼于受喜者之镜中观看。则普世转为彼所形容者也。
自心宽处无他见、丰美芳容如日悬。
此联论的是喜者。为受喜者之镜,时而此为彼之见也,而彼为此之受见者矣。时此为彼之观者,而彼为此之受观者矣。忽而此显彼之色也,忽而彼显此之色也。
真喜巧妆能合色,欲将色易新古妆。
其义,真喜把真宝之受喜者,妆成喜者之幻色也。
欲将穆德入其纲,故把笼梳饰己徉
此联全着上文无明显之合乎也,一时他把全美之春衣,即受喜者独衣而着于喜者之身,更以俊美之首饰饰之,只为他于己内观,则便于全见喜者之容包矣。不然虽得于己而全是彼。既而赞曰,我之事好大呀!何人能似我。在两世总无别人,唯有我也、一时把喜者之衣衣于受喜者之作,直至尊大无求之崇位,此即彼之本位也。下降而与受喜者或曰:指我之本分作誓。委实我喜你,然后,你回该我之分而亦喜我着。
常胜契识须优我,莫把中机向外扬。
矢志其间情意恰,必应永侍玉人傍。-
一时此即受喜者也。盖因寻求之义近要。而要乃受喜者之动静也。之寻手抓彼之衣襟,三;我今一切好令想见我久矣.盖因令人想乃必需寻与要也。一时彼之想,自此之领中发露而叹日;委实,我一定胜于想见彼辈也,“一时此转为彼之观力。而喜曰。我以保养自己之主之目、见保养自己之主。而后说:尔其谁乎?曰汝也!
喜真若是风魔客,无二之时彼即真。
能以见真目见后,真人即是见真人。
此乃指点余功之近也。盖因喜者,把见倚靠于自己而把真有之体,作成器具也。一时彼转成此之言力而命回你救他着,直之他听受主之言也。此乃指正功之近也,只回他把言接续于真有矣。既如此,言者乃真有也。无疑此言原落于至圣之舌也,如是则至圣即主之器具也。在论真喜本然之所有,如此许多蹊跷也。其义,彼之诸品,不拘在电首所云聚聚之品,与此间所云,工余二近之兰品也。有人把此句当作指点第四品的,亦近理也。第四品,乃是至圣最全收补之极品也。
电 之 七
真喜乃连其本然之通周,流于万有之中者,而不拘表里之何显。盖如斯云者,只因彼初显其本事之诸象于自己,而万物之妙本,转显于里品矣。次受诸妙本踪迹之染,而转显于表世。而属表之万有始彰矣。以彼周流于万有之中所要者,是彼表里大显于万有也,所以无~物能无他,而有于一品也。因此,彼是万物之所不免者也,人如何能昧真喜。再无别有,唯彼有之。其义,真喜如何常不受认识,除真有更无别有也。
物中所见唯真有,表里何常有外人。
两世除真无别事,于真昏晦是湮论。
若非他,显者亦不显也。盖因话显之妙本,即彼之显象也。万物之显于诸条款成就之后,亦凭彼之表显也.而诸条款亦属彼之显象也。如是诸品中之一品内无彼,其显者自不显矣。显者亦自真喜而显也。此乃指彼为万物之始所也,以真而显此乃指彼为真光而彼自显,万物因彼而里也。真善是流行于显者之中者也,不然显者总是真喜也。
欲识真元无细故,柢缘来自彼来首。
伊光通作诸尘色,帐蔽于伊恰是谁。
真喜,乃喜之用也,非本也,即喜者之体也。其即喜者属体之动静,不分离而常守其体者也。作者因何极明此常守而云喜者之体,而不云属体之动静也。喜者之体,自其体转离而未免虚幻也,盖因总无人不喜一事也,所喜者,亦不拘有无二求,表里二事也。所以喜者之根,总不能离于一人耳。不然,唯喜者之牵连,自一所喜者而更于别一所喜者也。论到真处,在~切所喜者中其喜牵连之所,皆的实之所喜者也,即真有也。作者于此诗中唯指此义也。
任尔将心移所要,不趋他处向何之。
借问喜牵何处落,答云难向阙前归。
任君较喜百千次,心在兹首定在兹。
你喜凡人向凡物,皆为他也,总你不知罢。
是贪所喜皆从命,若顺惟真患不知。
其义,凡喜者回一受喜者之风魔之哄,而遵其命,此受喜者,不拘何物,其诸喜者因(保养你之主断定了你们莫要侍奉别人唯独他也)之断条,皆顺你之命,而侍奉你,然而彼辈不知也。
迷知早知谁是佛,世间那得寓痴迷。
喜物唯因象.外本内未芬。
又诗:真容由象著,导具岂成迷。
尊者穆而勒诗云:
是物皆朝阙,庸流竟不知。
苟能明所喜,其向岂参差。
既如此,人不能够把别人当作喜的了;不然当作所喜,亦虚幻也。只因在喜你之后,凡所喜者也,皆不明其故也。其故,乃受喜者与喜者,本体其中,不需诸动静所为中一事相聚,而有合乎踪迹也。如是本体之喜所着者,唯本体也。无疑,是体皆体之影响枝梢也。既如是,喜诸体皆归着喜体也,作者或把本体之喜,归于喜之直体,当作明显者也。所以未载此一节也,否则明故之所以未载此条也.或为俊美而喜,或为行而喜,此二者皆非他人之所能也,只因诸美人之美,即彼美之余也。不然论显者与显所无二,即彼美之正也,诸行好者之行好亦如之。
有形质美因他美,无象德蓁自彼蓁。
其义,凡美人,(指男女)把其美之首饰,转成挂心街头之资本,其首饰皆于通美无边之宝库中,假与其人也,亦不拘明显为男之街头或暗昧于女之闺阁也。然而,此美与好乃于因由之幔帐,喜受之姿容后受遮者也。此后皆明因由之幔帐,喜爱之姿容也。(默直奴尼古之事喜者)观着之朝向、论其表总是来拉古受喜者之俊美也。然而论其里来拉唯为镜,而通美之影著于中矣、所以其儿因幻美,即真美之显于幻象中人。把凡喜杀者,按守己隐涵之条款,贵重之,而赐阵亡之高品也。即如圣喻云;凡人人真喜而守己隐涵而毙身者。即阵亡而毙之条也。其义、凡人喜象中之美,到了真喜之限,在此喜中,其活魂打扰不定,又不欲治之而共外人宣杨于中,又不把此忧形诸于外,由此而忧郁毙之,即得阵亡之吉庆也。云守己隐涵者,盖因守己方知此喜之因由,乃凡例中明过话合乎中之,一非好性之偏也。隐涵乃始知此喜,乃自真有隐机而发,非自活魂质性而生,以至借宣扬于他人而治之也。默直奴尼之目于来拉之美中唯落于通美也,盖因诸显所中除通美之外,几所显者皆媸也。只因显于诸显所者,即通美而受诸幻显之隘也,所以于诸显所。凡通显者非别,唯向无之诸幻显也。凡向无者.即媸总默直奴尼之不知。委实;主是俊美者;罢其所目者,唯主之美也,把美定于阙下,犹不足明其正意也。不然未免把美拘于阙下,而后可也,所以云。他人不能有俊美也。
有求非本有,俊美自何来。
唯他喜美也。因美不拘寓于有无二求之高品,皆因其本体受喜者也。所以凡见美,不拘真幻而均喜之也。因此喜不能拘于阙下也,然而不拘,则正意不全。所以作者,发用其拘而赞曰再无别人,唯他也借默真奴尼之目于来拉之美中
自美也,又借彼默直奴尼而于来拉之象中而喜自己也。一
行常观己美,喜你岂他人。
既是已明矣,美与喜美二者。皆拘于阙下矣。褒贬之辈,则不能行于默直奴尼矣。因彼之观即真有借其目而观也。于来拉之美镜中而落于通然之美也,因默直奴尼之观,实真有观即真有之美也,而默直奴尼不在其间也。
似此契真唯许听,阳光照处岂堪寻。
能得如此之喜者,好难好难呀!盖因行道者于己之人事上不脱离,此言吉庆永不能得手也。虽然,此等脱离,几千人中,未得一人得也。 一莫听人子兢通喜,通喜城中不寓人。
其义:羁康于人事,而未从得此脱离者,在通喜之所,安能有所为也。既是作者,把美与喜美二者,皆拘于阙下,欲明万有首俊美,皆受喜者而云。凡尔所目者皆彼俊美之镜也,既如此均皆美者也。经三:主把凡所造之物,皆转为俊美者也,所以彼皆喜也,苟能细看,亦彼之喜自己也。盖因唯彼之俊美者,著于万象之镜中矣,尔几所见之喜者;不拘真幻,唯彼喜自己也,盖因彼于受喜之境中,唯见自己也。此义,唯论喜者是有,而受喜者是显有,若此不赘而自明矣。盖因万有其美与全之诸显所也。又明,论喜者是显有,受喜者是真有之所,此义乃真有永久之本体,唯容于亲见之目中,而不入于知识围绕之下。所以,喜者于彼之镜中唯见自己也,所以喜者,不拘是原有,唯喜己也。故云:漠民为漠民之镜也。本解明此一节也。夫解明原有于显有之镜中,唯见己也。只因以头一漠民要显有,以第二漠民要真有也。又明,显有在真有之镜中唯见己也。乃为头一漠民要真有。第二谟民要显有也、若以二谟民字俱要真有,乃解明见者,受见者,镜鉴之三者皆真有也,既是作者明过矣。受喜者为镜,于中所见,即喜者也。于此又深入一步云:为镜非拘于受喜者;而受见非拘于喜者也。不然每一个,皆宜为镜,而万物显于中也,因明此义,而引此诗:
须得常睁开慧眼,干形万状具昭中。
其义,你把合手即真有之体的那样眼,转得成就着。因有求地面之土,其生星中之每星,因真有连聚总为,一流行于中皆镜鉴也。而汝能于中见有无二求之妙本也。盖因万本皆寓于每一物中也。
勘破个中方寸地,无涯清海自然兴。
纤尘常共于阳耀,勺水恒同沧海中。
你见喜者,在当体之镜中看作是喜者之象。即所喜者,于喜者之体镜中观己之象也。盖因喜者见所喜者资于观力也,其观力,乃我即彼之听、看、言、拿之诸力之恩赐,即所喜者之本体也,如此,凡喜者所见、所言、所听并其见、知、言、听之诸力。皆所喜者之本体也。所以,我辈以彼而立,为彼而有,总归于波也。其义,委实我们以彼而成立,彼乃成立者也。为彼而有,好教彼连其真名动静显于其中,我们又归到浑化于彼内而已也。所以喜者,受喜者;寻者,受寻者;听者,令人听者;顺者,受顺者,论显则无二也。盖因显者与显所,论其通隘虽不同,而论显则一也。、盖因显于显品中者,即显所之正也,显者无显所又焉能显于此品哉!尊者于府秃哈忒经云:论显即万物之本体。恰是论万物之体、彼即万物之本体也。不然。他还是他。万物仍是万物。既是在此义中多有暗昧,便说然而人人不能解及此也。
。乞人之气非正气,蝇肭之躯岂帝躯。
其义,凡负底志者,不能费用其显有金资之乞子,焉能为真有帝王之慷慨胞襟也哉!几时能担起精~降伏之照耀也。凡若蚊虫担不起浑化于主内,离风之弱者必不能为登至永久龙床之苏来妈呐者也。
两世相通犹可得,一寅自转最塔奇。
其义,好蹊跷路,好希罕事。此既正是彼,几时又转为彼也。此奇发生之所,乃是喜者受喜者,或论显,或论真,既是彼此相为体也。如何又以此而转为彼也,如物转物,必须为二物也,此间乌有二耶!去此奇,乃是显所与显者,论显或论真,彼此总相为体。然而论通与隘,则相外矣。直至显所不出障隘。必不能把自己当显者之本体也。苟能以修行或提拔之作中,而脱其障隘之绊,自亲见之目中起去,则彼于亲见之目中,亦转为所喜者之本体也已。
电 之 八
受喜者,或于象镜中,即如有象之诸显也。或显于理镜,即如知昧识之诸品也。或显于理象之外也。此节如本然唯独如电之显也,此一节乃明属象之显也。若受喜者把己之美衣象而显于喜者之目。则喜者因见其象,始能获其味,而度其生也。盖因着象,服显而不能令其受显者浑化也。我在至美之象中保养我之主也、之机密,而其机即此圣喻耳。乃发明无象真体之机能显也,向此显者云:你们朝向不拘何方,主之本然无不在也。何理也,盖因既是真体能显于象中定矣,其体无不在之义。因是论彼显于有方向之诸象也,主乃七层天地之真光之义,故彼时此诗义而蕴于其间也。
妙朕玄玄不累形,曰形曰妙总皆空。
鸟飞鱼跃全昭妙、何事区区物外寻。
是何义也,又明白说此诗者因何而说之:
我有一契友,身命皆其象。
以身所要者,或是家生之体,与所付之命也,所以又广言之云:
身命何足云,普世皆真向。
其义,不唯身命,不然其余诸本质,与九倚赖所云者。(其九之一乃多少也,多少是云因已体而分受者也;其二乃如何也.如何是不因其体而受分,非形容此也;其三乃居处也,居处是物显于处所.只有的实者,即如某人居于某地唯独之位也,然而又有虚论,即如某人居家、居市、居城或国或世也;其四乃定时也,定时是某物显于主定之光阴,即如月蚀于时也;其五乃安放也,安放是因把物之诸段一段配一段又配外物而显出之象也,即如站立俯仰之类;其六乃比绪也,比绪是对别一比配显于物上之比配也,即如为父为子之类;其七乃执掌也,执掌犹往来也,是因一物之围绕而显于物,因其更改如顶冠着服改象之类;其人乃给迹也,乃以物印于他物之时而显他象,即如火亡命热、剑之令断也;其九乃受迹也,乃物于受迹之时所显之象也,即如受热受断之类。合而九之以论其大略耳。)
色妙非伊外此言岂勉强。
凡每象净理,以每象或要其象为显所。其尊名之象也,以净理而所要者,或是自其象之而静、唯独上清静之本也、此广说。只因彼之为显所,不专于一家一理也,显于汝者之目中者,皆其象也。此一节,乃明属味之显也;若还他者之尊大,与其精一之降伏,从里帐中照于性命之世,盖因受显者,对里世之显者论之,乃行者性命之妙本也。把喜者,于波之幻有上取出来,直至于彼之幻有上不存其迹、不留其名也。此际者,论其幻有不得其亲见之味,亦不识其所得之养也。若有一滋味是他的,乃论属真之有,与化之久。而始能也。此间,原无显有之浑化与原来古有者之常在,便显与他。你原有显子浑化之后,你教永久者见。若此,则彼乃无幻有者矣,盖因你转成站彼幻有之位者也。此一节,乃明属体之显也.若还受喜者。乃是论其本体自理象之诸显上之清静不染者也。把理象之幄帐于尊大俊美之前掀开,则本然之威严则无遮理象之幔帐而于此际共喜者。唯歌此诗也;
身城尔我谁作主,此判其中蒙蔽多。
你于身城之中出去着,因为主之河渠来到之时,则尘世之河渠倾颓矣。因几两水多降之时,则河渠之流不显矣。人譬说来,蚊虫于苏来吗呐御前诉风,来遂命之曰:尔唤尔之对头来、蚊曰。我若能唤他则不容诉于阙下矣!
春江未著桃花面,秋气唯闻丹桂香。
无疑,在后两分中,奴辈浑化于精一之下矣。然而在第三分中,所寓之浑化至全。所宗之永久至美矣。而得味唯拘于此水久中也,所以至圣唯云:我问你乞讨见面之滋味。未曾云。我们你乞讨见面也。故得味,乃是令人浑化亲见之后,有一象,或有一现之迹,随此见而受显者由此而得其味也已。
太 古 纪
阿丹至奴海二千二百年,奴海至依蒲拉奚默一千三百四十年,依蒲拉奚默至母撒五百七十五年,母撒至打乌德五百七十七年,打乌德至尔撒一千五十三年,尔撒三至圣六百年,总纪六千三百四十五年。最布白克尔代位二年,欧默尔代位十年,欧思吗呢代位十二年,阿利代位六年。
天包地外,地在天中,犹一点也,轻情者浮于上而为天,重浊者凝于下而为地。大体浑圆。地体亦浑圆,人亦重浊之物,故戴天履地。亦重浊而下者也。天之高不可测,度地体转九万里。径三万里,其体浑圆。人类散居其上,天轮一转为一日,如我国见日出为清晨,而极东者为正午,极下者为黄昏,至于极西者,岂非夜半乎。或曰:地体浑圆,人类散居其上,与我对足者,岂不坠落于地.亦如大地之向下也,若执以我之上为上,彼将自地下面坠于天上乎。
大海西流、江河东逝,因天道西行,所以海水随天行而西流也。江河东逝者,若两水泉流,无拘东西,为其势就海也。
天之体浑圆,有南北两极,若禄蠹之有两脐也。两极正中之一周为赤道,我国因北极出地高,故赤道之轮,其上在我之南,其下在我之北。日行于黄道,另有一轮,其势动络赤道,其轮之北极在于赤道北极之南二十三度半,故其半在赤道北二十三度半。而半在赤道南二十三度半。日行于极南则多隐而少显,其所照我者甚斜,故昼短天寒而成冬矣。行于极北,则多显而少隐,其所照我甚直,故昼长天热而为夏矣。我国在赤道北五十度,因相去不远,故四时有序,冷暖相代。若赤道之下者,苦于酷热,极北、极南之人,苦于严寒。若至极南至极北者,人民穴居,夏种夏收,其农公同为作,多取鱼柴薪之举^入穴半载不出.无尔我、无争兢。春深而出,秋高则隐。盖以冬日无太阳照临,严冷而且黑暗也。彼国以冬夏为昼夜,若我国以子午为昼夜同也。
土星二十八年行一周,木星十一年行一周,火星三年行一周,金水太阳三星一年,一周,太阳二十八日余一周,群星二万一于六百余年一周,且太阳直行黄道,曲折不同,或顺或逆,非若日行道路之倘佯也。
月体得地体四分之一,日体得地体一万六千七百余倍,天之广大,不可测度,古制分周天三百六十五度,因太阳三百六十五日,而行一周天也。时制西洋及回回法,分天为之百六十度、若冬至日在于极南,每日东行约一度,半载而行于极北,是夏至。两至之中,为春秋分。复为极南,是为一年,三百五十四日,按三百六十五日之数,则太阳不及周天者一十一比故不及三年而及一闰。我国离赤道五十度,离北极四十度。共九十度、四九三百六十度,每度二百五十里,共九万里。此地之一周也。
天有九重,每重有一样星居之,逆行其上,其所行迟速曲直不同,太阴在天之第一轮,水星居二重,金星在第三重,太阳在四重,火星在第五重,木星居第六重,土星居第七重,是为七政,群星居第八重,九重之上,无有星辰。
电 之 九
受喜者乃喜者之镜也,所以彼喜者未得余功之近,则于彼受喜者之镜中.唯以己日见己也。喜者亦受喜者之镜也,所以彼既得余功之近,则受喜者于彼喜者之镜内,亦照己之名色、动静而观其迹也。盖因显者之名色、动静,不论其显于见所,则是隐于显者体中者也,其显所之迹亦然。在显者显于显所之后,其迹始昭然显矣。喜者既得彼受喜者之名色、动静显于己内,即彼受喜者之体也,未免他教受喜者之体发明其名色、动静,而忽所喜者论己为镜。而吟曰:
尔向朕中观自体,其体虽单色相多。
其义,你于我们之体镜中,看自己真一之体,是因名色比配之多而众多者也。盖因于我们诸体每个其中,你另显了一样名色矣。喜者论受喜者之为镜,而吟曰:
我于尔镜瞻孤象,显照因而不两我。
其义,我们于你受喜者之镜中,先显多次于亲自之目中,浑化之后,唯见一真体也,因此为二。不存于见者、受见者亡中,而二显为一矣。具真体即本然之纯有、通有也,以此体亦能要喜者之体也。盖因受喜者既为喜者之镜,则喜喜唯见己也。所以见者受见者而为一也,此解至合此文之义也。
我虽宝鉴即君面,总使君原属镜资。
此句即论上诗之首联也,时此为彼之镜也,受喜者为镜之时,则喜者观之,尊于受喜者中见己之隐象似己之显象,始知彼以己目而观己之象也。盖因彼还未得余功之近也,又焉能以真有之目而观看也耶?不然又焉能以真有而观看也。尊者于府允哈忒五百五十八门中,解明一切尊名之所论赛拉目。无褒贬之尊名处有云;奴辈到阙下而真有为彼之镜。此时你教他观看,他于此镜中所见何象,若干其间见己隐象即似其表象也,便知唯以己见己也,真有为其观为者之品还未到他上哩!若见一体象,其义如异体之形,然而不可称为异体者也,非己之象于其后又知道另有一物借此形而显也。论其体则非受此形之染者也,便知彼以受喜者之目而见受喜者之象也。盖因斯时喜者乃得余功之近,而真有转为彼之诸力矣、尊者于五百五十八门中亦有云:若还奴辈看见一象不似其表象,他又知道,委实此间有一事,即其象之体也,此即真有亡象也。委实奴辈于此时,己得真有为彼诸力之品也,又明若还喜者为镜,于中所显者乃受喜者也。而喜者观之若其象。其义,喜者显于喜者,还是受喜者镜中之象也。受镜形之隘也,镜即喜者之体也,以镜之象所要者,即其诸迹与唯独也。其迹亦不拘表里门E独形体之动静也,胜显于中之象帷属镜也。其义,此象乃败于镜之时景,水唯担受喜唯所显之象,而器乃指喜者之体镜也。盖因受喜者,其象之言定分明唯按喜者之体镜也,尊还喜者见受喜者之象于己体之镜中,而出其象外而不受其体样之隘,而不败弱于自己之踪迹,便知显于彼镜中者,乃有象者也。然而围绕诸象能显于诸象中,而不受其踪迹之隘者也。经云:主围绕者他们里。尊者于五百五十八门中亦云,若还奴辈于此亲见中,既其镜之体也,而真有即显于此镜中者也,你教奴辈因己为镜而观看何物显于其中也,若显于其中者受彼象之隘,则强胜属体镜,而非属真有也。只因见者还受其镜象之隘也,其象乃是宽、长、方、圆、大、小之类是也,所以其镜把观者归于自己,而其间之强胜唯属镜也。因其隘合镜之象,始知委实奴辈所见者,更变于此时镜象所与之宽、长、方、圆、大、小之中也。若还奴华见显于中者出己体之象外,便知委实他乃围绕万物也者。穷尽之喜者,其义不受其体用之隘,而归于原无之穷尽者也;从表里诸象之世上,向你行其志,唯要动静玄高显于里象之外之受喜者总不偏看受色象之隘,即如属象之话显也。或知即如属理之诸显也,想即修行之时诸象之话显也,此亦能属万象之诸显也之束之受喜者也。知表里之诸象皆自彼亲见之目中消减,无话象之作中而见其受喜者也,盖因真有昭彰唯在幻迹全馆之时也。
通真兼存无个事,地天未泰影光离。
必须尽扫其间迹,始证混元晦两仪。
通真隘处难容足。
其义,通然清静之义,不能容于理象滞隘之窄处也。盖因理象皆有则者也,真有则反是,所以皆非容真有者也。
乞丐王公岂共谋,执象昏迷无觉候。
其义,因见诸显象而受其隘,从显比诸象之通理上昏晦者,焉能知其通而得其福分也。
伊兮元美有何求。
伊,拜象之昏迷者,共通理隐藏之受喜者之俊美有何事也。
电 之 十
显于表有之面如常,乃受喜者之动静也。其义,是通有之动静也。盖因通有之动静,乃自有者也。其有总不需他物也,就如此显于内外二目,亦受喜者之动静也。然而因喜者踪迹之染而不能也,盖因论通然,彼亦隐者也,隐乃喜者之动静也。其义,不显于表有之面,乃妙本之动静也。因妙本未闻有之气也,就于此不显于表里二目,亦妙本之动静也。绪彼妙本之显,因随显者之显也,即如侵光黑夜之显因随光亮之显也,非以其体之作中而显也。尊者色德论低呢于府秃哈忒集中末门内云:委实显专属有的,然而须众多与诸妙本之迹寓于中也。委实隐乃诸妙本之本事也,自纯一而观之,亦通有之本事也。说显常为受喜者之动静,隐为喜者之动静,自彼此为显者、为显所而观之亦可也。盖因显所自被为显所而论之,亦隐者也,因其迹即镜之迹也。镜若显象满着于中.则见象不见镜也。所以人云:凡显所皆隐者也,显者唯著于中之象也。此解至合下文之义也。受喜者之象在那表显或见显之时,显于喜者之体镜中,而喜之体镜必按自己之本事。其义,在体镜中之所论者在表显之时,所得之时景仁分也,而教显者受其迹染也.未显于镜之时原无此迹也,即如于外镜中,汝亡所见国长等类之迹,著于镜中之象也,即如显象显于镜中而令镜得一名色也。未显之先,此镜原无斯名色也,即于受得本质倚赖样类,个单之名色也。盖因诸妙本,于理品已成受知之象,然而不转为通有之镜,而通有未受其迹染之时,必不能为受得之有者,而本质倚赖类单之名色,亦不落于彼辈矣。此乃论表见也,又明论见显,其诸名色即如要行认识到头等类,诸显之不等,而行于奴辈者也,盖因有把要为之动静,不显于奴辈之内,必不能称他为要行者也。余仿此。
吾母生伊父,希奇孰胜斯。
此句或出自喜者之口也,他说我之母,即妙本也。生自之父即受喜者亡通有也,只因言定破之妙本,因通有之理显而成也,所以通有论此显,岂非其妙本之义也欤
通有自妙本而生,乃是论通有显于妙中之后,而受其迹染也。既如此,通有论此受染。则自妙本而生也,尊者引此句之正意唯为此义也。又明作此诗者,乃尊者筛黑罕拉止也,其本义,乃第二牛也。昔尔撒圣人所云,即指此第二生也,曰;未生二次者,一定不能人七政之土机也。此联之次乃见:
我翁弥寿老,常住在珍居。
此联不属于此集中所需者也,显者与显所彼此蘸染,因而分为二物,此际称我与我们之义方显,呼你与他始扬矣。其义,分为二物始著矣。从此电之始及至此处之一节,皆可为表显见显者也,此后之文唯明见显矣。直至受喜者之俊美,显其姿容于喜者之镜中,到几时,美痛成形,喜忧发现,希惧昭彰,容来常在也。盖因有象之显,不能令受显者浑化也,所以随受显之诸事,共此象显又能相聚也,与此显自象外之时不同。即如云,又明喜者因得浑化而脱其象服,冒入精一之海而消灭之时,则不知受形亦不知享用矣。其他希图、惧怕、忧愁、指望,又何于于彼哉!盖因所惧者已住,所望者将来,而彼喜者淹人精一之大海矣。彼处无已往,亦无将来,不然,椎时绪时也。
池盐化物无寻处,显海汪洋岂次之。
又因十分怕或怕阴滞之幔,或畏去其慢也。盖国惟恐因本然之光胜而受烧也。在此于精一之海中,浑化之际,喜者于此二者上安宁矣。盖因唯因二物之中,能形容幔帐也,浑化之际岂有二存焉,夫不怕其去幔者,只因惟畏化者,故畏其去帐耳。喜者此际化矣,又何畏焉。
成火又何惊。
此诗之上句,乃惊烧,因火近在斯集中,引者唯下句也:
酒星一耀东方曙,醉醒于中无二分。
其义,掀开精一之精本,而亲见之清晨,因真喜之酒星光照而发现之时,此酒星乃更去有求诸显众多之黑暗者也。此清晨既显,则众相对者无二色矣。其义。醉醒、好酒、清高皆无二也。此诗如何解之,唯因合乎此位也,否则此诗之解不拘于此也。既上文所云,喜者于精一之海中而浑化矣。诸门外客则错疑以此浑化所要者乃彼真朽也,非于观见之目中而隐也、因防此错疑。而又曰,胜光不烧,败光不燃,彼败光卷入此胜光中矣。就如白昼之光星卷入日光之下,非其本抿无也。或问额不亦即得曰;尔如此到清晨。答曰,近在我上无清晨,亦无黑夜。
其义,在我之时中总无相反,以至一时为掀开之清晨,一时为遮蔽之黑夜也。
所居高位浑无迹,哪得忧欢并辔驱。
昼夜唯受动静之隘者有之,而我毫无动静也。其义,在相对二色之世界有显隐之昼夜,其世上之人,方受己之动静之隘,尚未到无动静之高位耳。而我浑化于本然精一之大海中,已开明其本然者矣。既无动静,几时又有隐显也。
予个既无体,其用自何来。
 楼主| 发表于 2012-3-31 11:30:46 | 显示全部楼层
电 之 六
此事之竟,亦不拘因修行或提拔而至此竟也。乃是喜者受喜为己之镜也,如此其间所见者,唯喜者非受喜者也。又见己即彼之镜也,如是则所见者乃受喜者;非喜者也。其义,此事之竟,乃聚析二见也,此呼为聚聚之品也,此乃属时认一之第三品也。第四品,乃聚总成一之极品也,乃是至圣最全收补之极品也。此乃聚桥三者而不受其一之隘者也,通然士近乃此品也,作者呼为竞者乃比配之竟也,其义聚聚之品,乃比配之竟也。
契识镜中何所著,万形妙本露鲜妍。
此联论的是受喜者为镜,喜者为显于镜者也。既是喜者为全人,其妙本即聚诸妙本之为~者也。所以云,自彼于受喜者之镜中观看。则普世转为彼所形容者也。
自心宽处无他见、丰美芳容如日悬。
此联论的是喜者。为受喜者之镜,时而此为彼之见也,而彼为此之受见者矣。时此为彼之观者,而彼为此之受观者矣。忽而此显彼之色也,忽而彼显此之色也。
真喜巧妆能合色,欲将色易新古妆。
其义,真喜把真宝之受喜者,妆成喜者之幻色也。
欲将穆德入其纲,故把笼梳饰己徉
此联全着上文无明显之合乎也,一时他把全美之春衣,即受喜者独衣而着于喜者之身,更以俊美之首饰饰之,只为他于己内观,则便于全见喜者之容包矣。不然虽得于己而全是彼。既而赞曰,我之事好大呀!何人能似我。在两世总无别人,唯有我也、一时把喜者之衣衣于受喜者之作,直至尊大无求之崇位,此即彼之本位也。下降而与受喜者或曰:指我之本分作誓。委实我喜你,然后,你回该我之分而亦喜我着。
常胜契识须优我,莫把中机向外扬。
矢志其间情意恰,必应永侍玉人傍。-
一时此即受喜者也。盖因寻求之义近要。而要乃受喜者之动静也。之寻手抓彼之衣襟,三;我今一切好令想见我久矣.盖因令人想乃必需寻与要也。一时彼之想,自此之领中发露而叹日;委实,我一定胜于想见彼辈也,“一时此转为彼之观力。而喜曰。我以保养自己之主之目、见保养自己之主。而后说:尔其谁乎?曰汝也!
喜真若是风魔客,无二之时彼即真。
能以见真目见后,真人即是见真人。
此乃指点余功之近也。盖因喜者,把见倚靠于自己而把真有之体,作成器具也。一时彼转成此之言力而命回你救他着,直之他听受主之言也。此乃指正功之近也,只回他把言接续于真有矣。既如此,言者乃真有也。无疑此言原落于至圣之舌也,如是则至圣即主之器具也。在论真喜本然之所有,如此许多蹊跷也。其义,彼之诸品,不拘在电首所云聚聚之品,与此间所云,工余二近之兰品也。有人把此句当作指点第四品的,亦近理也。第四品,乃是至圣最全收补之极品也。
电 之 七
真喜乃连其本然之通周,流于万有之中者,而不拘表里之何显。盖如斯云者,只因彼初显其本事之诸象于自己,而万物之妙本,转显于里品矣。次受诸妙本踪迹之染,而转显于表世。而属表之万有始彰矣。以彼周流于万有之中所要者,是彼表里大显于万有也,所以无~物能无他,而有于一品也。因此,彼是万物之所不免者也,人如何能昧真喜。再无别有,唯彼有之。其义,真喜如何常不受认识,除真有更无别有也。
物中所见唯真有,表里何常有外人。
两世除真无别事,于真昏晦是湮论。
若非他,显者亦不显也。盖因话显之妙本,即彼之显象也。万物之显于诸条款成就之后,亦凭彼之表显也.而诸条款亦属彼之显象也。如是诸品中之一品内无彼,其显者自不显矣。显者亦自真喜而显也。此乃指彼为万物之始所也,以真而显此乃指彼为真光而彼自显,万物因彼而里也。真善是流行于显者之中者也,不然显者总是真喜也。
欲识真元无细故,柢缘来自彼来首。
伊光通作诸尘色,帐蔽于伊恰是谁。
真喜,乃喜之用也,非本也,即喜者之体也。其即喜者属体之动静,不分离而常守其体者也。作者因何极明此常守而云喜者之体,而不云属体之动静也。喜者之体,自其体转离而未免虚幻也,盖因总无人不喜一事也,所喜者,亦不拘有无二求,表里二事也。所以喜者之根,总不能离于一人耳。不然,唯喜者之牵连,自一所喜者而更于别一所喜者也。论到真处,在~切所喜者中其喜牵连之所,皆的实之所喜者也,即真有也。作者于此诗中唯指此义也。
任尔将心移所要,不趋他处向何之。
借问喜牵何处落,答云难向阙前归。
任君较喜百千次,心在兹首定在兹。
你喜凡人向凡物,皆为他也,总你不知罢。
是贪所喜皆从命,若顺惟真患不知。
其义,凡喜者回一受喜者之风魔之哄,而遵其命,此受喜者,不拘何物,其诸喜者因(保养你之主断定了你们莫要侍奉别人唯独他也)之断条,皆顺你之命,而侍奉你,然而彼辈不知也。
迷知早知谁是佛,世间那得寓痴迷。
喜物唯因象.外本内未芬。
又诗:真容由象著,导具岂成迷。
尊者穆而勒诗云:
是物皆朝阙,庸流竟不知。
苟能明所喜,其向岂参差。
既如此,人不能够把别人当作喜的了;不然当作所喜,亦虚幻也。只因在喜你之后,凡所喜者也,皆不明其故也。其故,乃受喜者与喜者,本体其中,不需诸动静所为中一事相聚,而有合乎踪迹也。如是本体之喜所着者,唯本体也。无疑,是体皆体之影响枝梢也。既如是,喜诸体皆归着喜体也,作者或把本体之喜,归于喜之直体,当作明显者也。所以未载此一节也,否则明故之所以未载此条也.或为俊美而喜,或为行而喜,此二者皆非他人之所能也,只因诸美人之美,即彼美之余也。不然论显者与显所无二,即彼美之正也,诸行好者之行好亦如之。
有形质美因他美,无象德蓁自彼蓁。
其义,凡美人,(指男女)把其美之首饰,转成挂心街头之资本,其首饰皆于通美无边之宝库中,假与其人也,亦不拘明显为男之街头或暗昧于女之闺阁也。然而,此美与好乃于因由之幔帐,喜受之姿容后受遮者也。此后皆明因由之幔帐,喜爱之姿容也。(默直奴尼古之事喜者)观着之朝向、论其表总是来拉古受喜者之俊美也。然而论其里来拉唯为镜,而通美之影著于中矣、所以其儿因幻美,即真美之显于幻象中人。把凡喜杀者,按守己隐涵之条款,贵重之,而赐阵亡之高品也。即如圣喻云;凡人人真喜而守己隐涵而毙身者。即阵亡而毙之条也。其义、凡人喜象中之美,到了真喜之限,在此喜中,其活魂打扰不定,又不欲治之而共外人宣杨于中,又不把此忧形诸于外,由此而忧郁毙之,即得阵亡之吉庆也。云守己隐涵者,盖因守己方知此喜之因由,乃凡例中明过话合乎中之,一非好性之偏也。隐涵乃始知此喜,乃自真有隐机而发,非自活魂质性而生,以至借宣扬于他人而治之也。默直奴尼之目于来拉之美中唯落于通美也,盖因诸显所中除通美之外,几所显者皆媸也。只因显于诸显所者,即通美而受诸幻显之隘也,所以于诸显所。凡通显者非别,唯向无之诸幻显也。凡向无者.即媸总默直奴尼之不知。委实;主是俊美者;罢其所目者,唯主之美也,把美定于阙下,犹不足明其正意也。不然未免把美拘于阙下,而后可也,所以云。他人不能有俊美也。
有求非本有,俊美自何来。
唯他喜美也。因美不拘寓于有无二求之高品,皆因其本体受喜者也。所以凡见美,不拘真幻而均喜之也。因此喜不能拘于阙下也,然而不拘,则正意不全。所以作者,发用其拘而赞曰再无别人,唯他也借默真奴尼之目于来拉之美中
自美也,又借彼默直奴尼而于来拉之象中而喜自己也。一
行常观己美,喜你岂他人。
既是已明矣,美与喜美二者。皆拘于阙下矣。褒贬之辈,则不能行于默直奴尼矣。因彼之观即真有借其目而观也。于来拉之美镜中而落于通然之美也,因默直奴尼之观,实真有观即真有之美也,而默直奴尼不在其间也。
似此契真唯许听,阳光照处岂堪寻。
能得如此之喜者,好难好难呀!盖因行道者于己之人事上不脱离,此言吉庆永不能得手也。虽然,此等脱离,几千人中,未得一人得也。 一莫听人子兢通喜,通喜城中不寓人。
其义:羁康于人事,而未从得此脱离者,在通喜之所,安能有所为也。既是作者,把美与喜美二者,皆拘于阙下,欲明万有首俊美,皆受喜者而云。凡尔所目者皆彼俊美之镜也,既如此均皆美者也。经三:主把凡所造之物,皆转为俊美者也,所以彼皆喜也,苟能细看,亦彼之喜自己也。盖因唯彼之俊美者,著于万象之镜中矣,尔几所见之喜者;不拘真幻,唯彼喜自己也,盖因彼于受喜之境中,唯见自己也。此义,唯论喜者是有,而受喜者是显有,若此不赘而自明矣。盖因万有其美与全之诸显所也。又明,论喜者是显有,受喜者是真有之所,此义乃真有永久之本体,唯容于亲见之目中,而不入于知识围绕之下。所以,喜者于彼之镜中唯见自己也,所以喜者,不拘是原有,唯喜己也。故云:漠民为漠民之镜也。本解明此一节也。夫解明原有于显有之镜中,唯见己也。只因以头一漠民要显有,以第二漠民要真有也。又明,显有在真有之镜中唯见己也。乃为头一漠民要真有。第二谟民要显有也、若以二谟民字俱要真有,乃解明见者,受见者,镜鉴之三者皆真有也,既是作者明过矣。受喜者为镜,于中所见,即喜者也。于此又深入一步云:为镜非拘于受喜者;而受见非拘于喜者也。不然每一个,皆宜为镜,而万物显于中也,因明此义,而引此诗:
须得常睁开慧眼,干形万状具昭中。
其义,你把合手即真有之体的那样眼,转得成就着。因有求地面之土,其生星中之每星,因真有连聚总为,一流行于中皆镜鉴也。而汝能于中见有无二求之妙本也。盖因万本皆寓于每一物中也。
勘破个中方寸地,无涯清海自然兴。
纤尘常共于阳耀,勺水恒同沧海中。
你见喜者,在当体之镜中看作是喜者之象。即所喜者,于喜者之体镜中观己之象也。盖因喜者见所喜者资于观力也,其观力,乃我即彼之听、看、言、拿之诸力之恩赐,即所喜者之本体也,如此,凡喜者所见、所言、所听并其见、知、言、听之诸力。皆所喜者之本体也。所以,我辈以彼而立,为彼而有,总归于波也。其义,委实我们以彼而成立,彼乃成立者也。为彼而有,好教彼连其真名动静显于其中,我们又归到浑化于彼内而已也。所以喜者,受喜者;寻者,受寻者;听者,令人听者;顺者,受顺者,论显则无二也。盖因显者与显所,论其通隘虽不同,而论显则一也。、盖因显于显品中者,即显所之正也,显者无显所又焉能显于此品哉!尊者于府秃哈忒经云:论显即万物之本体。恰是论万物之体、彼即万物之本体也。不然。他还是他。万物仍是万物。既是在此义中多有暗昧,便说然而人人不能解及此也。
。乞人之气非正气,蝇肭之躯岂帝躯。
其义,凡负底志者,不能费用其显有金资之乞子,焉能为真有帝王之慷慨胞襟也哉!几时能担起精~降伏之照耀也。凡若蚊虫担不起浑化于主内,离风之弱者必不能为登至永久龙床之苏来妈呐者也。
两世相通犹可得,一寅自转最塔奇。
其义,好蹊跷路,好希罕事。此既正是彼,几时又转为彼也。此奇发生之所,乃是喜者受喜者,或论显,或论真,既是彼此相为体也。如何又以此而转为彼也,如物转物,必须为二物也,此间乌有二耶!去此奇,乃是显所与显者,论显或论真,彼此总相为体。然而论通与隘,则相外矣。直至显所不出障隘。必不能把自己当显者之本体也。苟能以修行或提拔之作中,而脱其障隘之绊,自亲见之目中起去,则彼于亲见之目中,亦转为所喜者之本体也已。
电 之 八
受喜者,或于象镜中,即如有象之诸显也。或显于理镜,即如知昧识之诸品也。或显于理象之外也。此节如本然唯独如电之显也,此一节乃明属象之显也。若受喜者把己之美衣象而显于喜者之目。则喜者因见其象,始能获其味,而度其生也。盖因着象,服显而不能令其受显者浑化也。我在至美之象中保养我之主也、之机密,而其机即此圣喻耳。乃发明无象真体之机能显也,向此显者云:你们朝向不拘何方,主之本然无不在也。何理也,盖因既是真体能显于象中定矣,其体无不在之义。因是论彼显于有方向之诸象也,主乃七层天地之真光之义,故彼时此诗义而蕴于其间也。
妙朕玄玄不累形,曰形曰妙总皆空。
鸟飞鱼跃全昭妙、何事区区物外寻。
是何义也,又明白说此诗者因何而说之:
我有一契友,身命皆其象。
以身所要者,或是家生之体,与所付之命也,所以又广言之云:
身命何足云,普世皆真向。
其义,不唯身命,不然其余诸本质,与九倚赖所云者。(其九之一乃多少也,多少是云因已体而分受者也;其二乃如何也.如何是不因其体而受分,非形容此也;其三乃居处也,居处是物显于处所.只有的实者,即如某人居于某地唯独之位也,然而又有虚论,即如某人居家、居市、居城或国或世也;其四乃定时也,定时是某物显于主定之光阴,即如月蚀于时也;其五乃安放也,安放是因把物之诸段一段配一段又配外物而显出之象也,即如站立俯仰之类;其六乃比绪也,比绪是对别一比配显于物上之比配也,即如为父为子之类;其七乃执掌也,执掌犹往来也,是因一物之围绕而显于物,因其更改如顶冠着服改象之类;其人乃给迹也,乃以物印于他物之时而显他象,即如火亡命热、剑之令断也;其九乃受迹也,乃物于受迹之时所显之象也,即如受热受断之类。合而九之以论其大略耳。)
色妙非伊外此言岂勉强。
凡每象净理,以每象或要其象为显所。其尊名之象也,以净理而所要者,或是自其象之而静、唯独上清静之本也、此广说。只因彼之为显所,不专于一家一理也,显于汝者之目中者,皆其象也。此一节,乃明属味之显也;若还他者之尊大,与其精一之降伏,从里帐中照于性命之世,盖因受显者,对里世之显者论之,乃行者性命之妙本也。把喜者,于波之幻有上取出来,直至于彼之幻有上不存其迹、不留其名也。此际者,论其幻有不得其亲见之味,亦不识其所得之养也。若有一滋味是他的,乃论属真之有,与化之久。而始能也。此间,原无显有之浑化与原来古有者之常在,便显与他。你原有显子浑化之后,你教永久者见。若此,则彼乃无幻有者矣,盖因你转成站彼幻有之位者也。此一节,乃明属体之显也.若还受喜者。乃是论其本体自理象之诸显上之清静不染者也。把理象之幄帐于尊大俊美之前掀开,则本然之威严则无遮理象之幔帐而于此际共喜者。唯歌此诗也;
身城尔我谁作主,此判其中蒙蔽多。
你于身城之中出去着,因为主之河渠来到之时,则尘世之河渠倾颓矣。因几两水多降之时,则河渠之流不显矣。人譬说来,蚊虫于苏来吗呐御前诉风,来遂命之曰:尔唤尔之对头来、蚊曰。我若能唤他则不容诉于阙下矣!
春江未著桃花面,秋气唯闻丹桂香。
无疑,在后两分中,奴辈浑化于精一之下矣。然而在第三分中,所寓之浑化至全。所宗之永久至美矣。而得味唯拘于此水久中也,所以至圣唯云:我问你乞讨见面之滋味。未曾云。我们你乞讨见面也。故得味,乃是令人浑化亲见之后,有一象,或有一现之迹,随此见而受显者由此而得其味也已。
太 古 纪
阿丹至奴海二千二百年,奴海至依蒲拉奚默一千三百四十年,依蒲拉奚默至母撒五百七十五年,母撒至打乌德五百七十七年,打乌德至尔撒一千五十三年,尔撒三至圣六百年,总纪六千三百四十五年。最布白克尔代位二年,欧默尔代位十年,欧思吗呢代位十二年,阿利代位六年。
天包地外,地在天中,犹一点也,轻情者浮于上而为天,重浊者凝于下而为地。大体浑圆。地体亦浑圆,人亦重浊之物,故戴天履地。亦重浊而下者也。天之高不可测,度地体转九万里。径三万里,其体浑圆。人类散居其上,天轮一转为一日,如我国见日出为清晨,而极东者为正午,极下者为黄昏,至于极西者,岂非夜半乎。或曰:地体浑圆,人类散居其上,与我对足者,岂不坠落于地.亦如大地之向下也,若执以我之上为上,彼将自地下面坠于天上乎。
大海西流、江河东逝,因天道西行,所以海水随天行而西流也。江河东逝者,若两水泉流,无拘东西,为其势就海也。
天之体浑圆,有南北两极,若禄蠹之有两脐也。两极正中之一周为赤道,我国因北极出地高,故赤道之轮,其上在我之南,其下在我之北。日行于黄道,另有一轮,其势动络赤道,其轮之北极在于赤道北极之南二十三度半,故其半在赤道北二十三度半。而半在赤道南二十三度半。日行于极南则多隐而少显,其所照我者甚斜,故昼短天寒而成冬矣。行于极北,则多显而少隐,其所照我甚直,故昼长天热而为夏矣。我国在赤道北五十度,因相去不远,故四时有序,冷暖相代。若赤道之下者,苦于酷热,极北、极南之人,苦于严寒。若至极南至极北者,人民穴居,夏种夏收,其农公同为作,多取鱼柴薪之举^入穴半载不出.无尔我、无争兢。春深而出,秋高则隐。盖以冬日无太阳照临,严冷而且黑暗也。彼国以冬夏为昼夜,若我国以子午为昼夜同也。
土星二十八年行一周,木星十一年行一周,火星三年行一周,金水太阳三星一年,一周,太阳二十八日余一周,群星二万一于六百余年一周,且太阳直行黄道,曲折不同,或顺或逆,非若日行道路之倘佯也。
月体得地体四分之一,日体得地体一万六千七百余倍,天之广大,不可测度,古制分周天三百六十五度,因太阳三百六十五日,而行一周天也。时制西洋及回回法,分天为之百六十度、若冬至日在于极南,每日东行约一度,半载而行于极北,是夏至。两至之中,为春秋分。复为极南,是为一年,三百五十四日,按三百六十五日之数,则太阳不及周天者一十一比故不及三年而及一闰。我国离赤道五十度,离北极四十度。共九十度、四九三百六十度,每度二百五十里,共九万里。此地之一周也。
天有九重,每重有一样星居之,逆行其上,其所行迟速曲直不同,太阴在天之第一轮,水星居二重,金星在第三重,太阳在四重,火星在第五重,木星居第六重,土星居第七重,是为七政,群星居第八重,九重之上,无有星辰。
电 之 九
受喜者乃喜者之镜也,所以彼喜者未得余功之近,则于彼受喜者之镜中.唯以己日见己也。喜者亦受喜者之镜也,所以彼既得余功之近,则受喜者于彼喜者之镜内,亦照己之名色、动静而观其迹也。盖因显者之名色、动静,不论其显于见所,则是隐于显者体中者也,其显所之迹亦然。在显者显于显所之后,其迹始昭然显矣。喜者既得彼受喜者之名色、动静显于己内,即彼受喜者之体也,未免他教受喜者之体发明其名色、动静,而忽所喜者论己为镜。而吟曰:
尔向朕中观自体,其体虽单色相多。
其义,你于我们之体镜中,看自己真一之体,是因名色比配之多而众多者也。盖因于我们诸体每个其中,你另显了一样名色矣。喜者论受喜者之为镜,而吟曰:
我于尔镜瞻孤象,显照因而不两我。
其义,我们于你受喜者之镜中,先显多次于亲自之目中,浑化之后,唯见一真体也,因此为二。不存于见者、受见者亡中,而二显为一矣。具真体即本然之纯有、通有也,以此体亦能要喜者之体也。盖因受喜者既为喜者之镜,则喜喜唯见己也。所以见者受见者而为一也,此解至合此文之义也。
我虽宝鉴即君面,总使君原属镜资。
此句即论上诗之首联也,时此为彼之镜也,受喜者为镜之时,则喜者观之,尊于受喜者中见己之隐象似己之显象,始知彼以己目而观己之象也。盖因彼还未得余功之近也,又焉能以真有之目而观看也耶?不然又焉能以真有而观看也。尊者于府允哈忒五百五十八门中,解明一切尊名之所论赛拉目。无褒贬之尊名处有云;奴辈到阙下而真有为彼之镜。此时你教他观看,他于此镜中所见何象,若干其间见己隐象即似其表象也,便知唯以己见己也,真有为其观为者之品还未到他上哩!若见一体象,其义如异体之形,然而不可称为异体者也,非己之象于其后又知道另有一物借此形而显也。论其体则非受此形之染者也,便知彼以受喜者之目而见受喜者之象也。盖因斯时喜者乃得余功之近,而真有转为彼之诸力矣、尊者于五百五十八门中亦有云:若还奴辈看见一象不似其表象,他又知道,委实此间有一事,即其象之体也,此即真有亡象也。委实奴辈于此时,己得真有为彼诸力之品也,又明若还喜者为镜,于中所显者乃受喜者也。而喜者观之若其象。其义,喜者显于喜者,还是受喜者镜中之象也。受镜形之隘也,镜即喜者之体也,以镜之象所要者,即其诸迹与唯独也。其迹亦不拘表里门E独形体之动静也,胜显于中之象帷属镜也。其义,此象乃败于镜之时景,水唯担受喜唯所显之象,而器乃指喜者之体镜也。盖因受喜者,其象之言定分明唯按喜者之体镜也,尊还喜者见受喜者之象于己体之镜中,而出其象外而不受其体样之隘,而不败弱于自己之踪迹,便知显于彼镜中者,乃有象者也。然而围绕诸象能显于诸象中,而不受其踪迹之隘者也。经云:主围绕者他们里。尊者于五百五十八门中亦云,若还奴辈于此亲见中,既其镜之体也,而真有即显于此镜中者也,你教奴辈因己为镜而观看何物显于其中也,若显于其中者受彼象之隘,则强胜属体镜,而非属真有也。只因见者还受其镜象之隘也,其象乃是宽、长、方、圆、大、小之类是也,所以其镜把观者归于自己,而其间之强胜唯属镜也。因其隘合镜之象,始知委实奴辈所见者,更变于此时镜象所与之宽、长、方、圆、大、小之中也。若还奴华见显于中者出己体之象外,便知委实他乃围绕万物也者。穷尽之喜者,其义不受其体用之隘,而归于原无之穷尽者也;从表里诸象之世上,向你行其志,唯要动静玄高显于里象之外之受喜者总不偏看受色象之隘,即如属象之话显也。或知即如属理之诸显也,想即修行之时诸象之话显也,此亦能属万象之诸显也之束之受喜者也。知表里之诸象皆自彼亲见之目中消减,无话象之作中而见其受喜者也,盖因真有昭彰唯在幻迹全馆之时也。
通真兼存无个事,地天未泰影光离。
必须尽扫其间迹,始证混元晦两仪。
通真隘处难容足。
其义,通然清静之义,不能容于理象滞隘之窄处也。盖因理象皆有则者也,真有则反是,所以皆非容真有者也。
乞丐王公岂共谋,执象昏迷无觉候。
其义,因见诸显象而受其隘,从显比诸象之通理上昏晦者,焉能知其通而得其福分也。
伊兮元美有何求。
伊,拜象之昏迷者,共通理隐藏之受喜者之俊美有何事也。
电 之 十
显于表有之面如常,乃受喜者之动静也。其义,是通有之动静也。盖因通有之动静,乃自有者也。其有总不需他物也,就如此显于内外二目,亦受喜者之动静也。然而因喜者踪迹之染而不能也,盖因论通然,彼亦隐者也,隐乃喜者之动静也。其义,不显于表有之面,乃妙本之动静也。因妙本未闻有之气也,就于此不显于表里二目,亦妙本之动静也。绪彼妙本之显,因随显者之显也,即如侵光黑夜之显因随光亮之显也,非以其体之作中而显也。尊者色德论低呢于府秃哈忒集中末门内云:委实显专属有的,然而须众多与诸妙本之迹寓于中也。委实隐乃诸妙本之本事也,自纯一而观之,亦通有之本事也。说显常为受喜者之动静,隐为喜者之动静,自彼此为显者、为显所而观之亦可也。盖因显所自被为显所而论之,亦隐者也,因其迹即镜之迹也。镜若显象满着于中.则见象不见镜也。所以人云:凡显所皆隐者也,显者唯著于中之象也。此解至合下文之义也。受喜者之象在那表显或见显之时,显于喜者之体镜中,而喜之体镜必按自己之本事。其义,在体镜中之所论者在表显之时,所得之时景仁分也,而教显者受其迹染也.未显于镜之时原无此迹也,即如于外镜中,汝亡所见国长等类之迹,著于镜中之象也,即如显象显于镜中而令镜得一名色也。未显之先,此镜原无斯名色也,即于受得本质倚赖样类,个单之名色也。盖因诸妙本,于理品已成受知之象,然而不转为通有之镜,而通有未受其迹染之时,必不能为受得之有者,而本质倚赖类单之名色,亦不落于彼辈矣。此乃论表见也,又明论见显,其诸名色即如要行认识到头等类,诸显之不等,而行于奴辈者也,盖因有把要为之动静,不显于奴辈之内,必不能称他为要行者也。余仿此。
吾母生伊父,希奇孰胜斯。
此句或出自喜者之口也,他说我之母,即妙本也。生自之父即受喜者亡通有也,只因言定破之妙本,因通有之理显而成也,所以通有论此显,岂非其妙本之义也欤
通有自妙本而生,乃是论通有显于妙中之后,而受其迹染也。既如此,通有论此受染。则自妙本而生也,尊者引此句之正意唯为此义也。又明作此诗者,乃尊者筛黑罕拉止也,其本义,乃第二牛也。昔尔撒圣人所云,即指此第二生也,曰;未生二次者,一定不能人七政之土机也。此联之次乃见:
我翁弥寿老,常住在珍居。
此联不属于此集中所需者也,显者与显所彼此蘸染,因而分为二物,此际称我与我们之义方显,呼你与他始扬矣。其义,分为二物始著矣。从此电之始及至此处之一节,皆可为表显见显者也,此后之文唯明见显矣。直至受喜者之俊美,显其姿容于喜者之镜中,到几时,美痛成形,喜忧发现,希惧昭彰,容来常在也。盖因有象之显,不能令受显者浑化也,所以随受显之诸事,共此象显又能相聚也,与此显自象外之时不同。即如云,又明喜者因得浑化而脱其象服,冒入精一之海而消灭之时,则不知受形亦不知享用矣。其他希图、惧怕、忧愁、指望,又何于于彼哉!盖因所惧者已住,所望者将来,而彼喜者淹人精一之大海矣。彼处无已往,亦无将来,不然,椎时绪时也。
池盐化物无寻处,显海汪洋岂次之。
又因十分怕或怕阴滞之幔,或畏去其慢也。盖国惟恐因本然之光胜而受烧也。在此于精一之海中,浑化之际,喜者于此二者上安宁矣。盖因唯因二物之中,能形容幔帐也,浑化之际岂有二存焉,夫不怕其去幔者,只因惟畏化者,故畏其去帐耳。喜者此际化矣,又何畏焉。
成火又何惊。
此诗之上句,乃惊烧,因火近在斯集中,引者唯下句也:
酒星一耀东方曙,醉醒于中无二分。
其义,掀开精一之精本,而亲见之清晨,因真喜之酒星光照而发现之时,此酒星乃更去有求诸显众多之黑暗者也。此清晨既显,则众相对者无二色矣。其义。醉醒、好酒、清高皆无二也。此诗如何解之,唯因合乎此位也,否则此诗之解不拘于此也。既上文所云,喜者于精一之海中而浑化矣。诸门外客则错疑以此浑化所要者乃彼真朽也,非于观见之目中而隐也、因防此错疑。而又曰,胜光不烧,败光不燃,彼败光卷入此胜光中矣。就如白昼之光星卷入日光之下,非其本抿无也。或问额不亦即得曰;尔如此到清晨。答曰,近在我上无清晨,亦无黑夜。
其义,在我之时中总无相反,以至一时为掀开之清晨,一时为遮蔽之黑夜也。
所居高位浑无迹,哪得忧欢并辔驱。
昼夜唯受动静之隘者有之,而我毫无动静也。其义,在相对二色之世界有显隐之昼夜,其世上之人,方受己之动静之隘,尚未到无动静之高位耳。而我浑化于本然精一之大海中,已开明其本然者矣。既无动静,几时又有隐显也。
予个既无体,其用自何来。
 楼主| 发表于 2012-3-31 11:31:49 | 显示全部楼层
电之十一
须知镜象其间,总不能有为一,亦不能有下降也。为一者,乃二物转成一物也;下降者,乃一物人于一物也。镜象其中,绝无此二者之一也,如此则显者与显所其间,亦决无此也。
显降能分彻,妄语自然希。
又一理,是以实而论曰下降似虚而论曰为一,此二者,唯成形于二体中也。其义,相离之二物,或二本质,或二倚赖,或一本质,一倚赖也,于亲自之目中,再无所有,唯真本也。真本若论其本体,乃常存于通然之动静.而受万有之染以昭著者也。彼论显,即诸隘之本也。诸隘论隐,即彼之本也。既如此,真体共诸隘论之,即诸隘之本也。而又焉能为下降为一也哉!却说诸隘,其间是能下降虚能为一也。曰虚者,盖因工物其间,通为一体,乃虚假也。体一而迹不同,此乃显于众知者之机密也,其义通有之真体惟一也,然而诸妙本显于其中之迹不同耳。唯因妙本之迹异。因而所显之众多,其发生之由,即其踪迹之不同也,非因众体之多也。故云,真一而虚多也,此义乃是显于诚明,非员于温习之机密也。事情之的实,本已开明者唯见多于踪迹,而不多于本然也。只因他知道,体一因踪迹亡众多。而不转更也。盖踪迹之更改,而不能全其本体更改也。盖因本体有不受更改之全美也。此全美,乃是有无求、古有、单独之全美也。所以,本体之单独,不因踪迹亡不同更改而转多也,不然,唯显多也。即如光亮,论其体不受水晶石、红黄蓝绿等色之染,然而显为受染者矣。
光亮本无色,因缘色便生。一其义,此喻一体之光亮,无色也;然而色唯属于本品也。其光之余,遇其石而显其色,而后显其光似有色者也。定信其光本未受其染也,若尔不知我所说者何,尔来于我目中细看便见耳。
一阳照入千晶石,受染之时色便多。
光是一光色各别,于中扰攘奈伊何。
其义,真有之余光.通有之太阳;照诸妙本之晶石,受其每个踪迹之染而显多矣。此多,唯显也,论真仍其纯一也。若此不同,唯因妙本踪迹不同,而错疑者也。
妙本晶瓶色既乱,真阳无色也随他。
每瓶,或红、或黄、或绿,其太阳照贯于中,即显其色也。
电之十二
人将此门示于凡人,因修行或提拔真开之后,而坐于浑化之空室,躲避自家之体用。而见己与受喜者相为镜.而于受喜者之镜中看己之体,于己之镜中看受喜者之诸色动静也。则彼指示,凡人再不用出外而向主行也,因行唯至于浑化于主而止步矣c在向满刻城之后,再无迁移于默底纳,而迁移之结末尽矣。就如此浑化于主之后,而行者之奔波尽矣。因向主行之迁移,至浑化之开极矣。若外镜不用出外,而唯用因光以显形也。其义,外镜乃发明此光亮亡铜也,因普照之象显于中,而不求向象行且动也。盖因彼其面光亮而转成受形者矣。凡对彼者,即显于中,而象必盈其内,而须彼之向象动作也。若此内镜苟能信外象之填塞,而清光占面,兼去欲之黑暗,而障蔽离其光,则受无体用之显,而不需其复行矣。盖因彼之行,乃发明磨净其面也,既到清光之地位,不复求于磋磨矣。本从此空所亦无庸出外矣,盖向主行之出外于此极矣,你们还向那里去!其义,你们既淹入趋向立体中,此处再求他徒,必不能矣。盖因浑化者永不能复其动静矣。圣云:我之教生中,无游方者也。此乃指彼教生浑化于主可也,路即发明至仆中之程限也。此处无庸于寻,盖因既到,寻到则妄也。寻为接续之不足,已定矣,于向主行之诸品中上升,已周全矣。诸比续尽落而诸指点尽化矣。在此绪指点中,未免绪者。受绪者、指者、受指者之四事耳。此际诸相对者,皆脱却为二之服矣,乃发明起者也,指点尽者也。此二字之迹,于中难存矣。盖因真有独~之海。本无起尽,又焉能有边限也。或此际空静者凭时景之全舌以歌此诗云:
真静难容外,容之静不真。
其义,所共所喜者空静矣,在此空所,再无我们之外者无疑。既无外人,我们彼此皆脱却见外之服矣,否则彼此皆外人也。苟有外人而不脱见外之眼,则通见不真矣、只因定外必与外人别,别必有
则,则必有隘也。
我同契友处,无迹亦无名。
但有他人兮,得真事未真。
不然。此后若有出外,乃彼之体用中玩赏也,名为出外之次也,人呼为玩主之作用也。额卜亦即德。听此经文,(内云)复生之日我把一切廉者,一起一起送到普慈今世之主上去,他喊而异之曰:近阙者且往哪里送。又一大人解之曰,从尊大之尊名送至普慈之尊名,自降伏之尊名送至独慈之尊名也。其义,总向主上行尽,然玩主乃常在无尽者也。所以人能把他自一尊名送至一尊名也。按此规矩,你论主之尊名着又若还额不谒即德所要者,是廉者既在阙下,如何又往阙下送。斯大人所以云:廉者之在阙下,是自尊大之尊名而论之,然后把他送于阙下,又自普慈之尊名而论。以此相对便相合矣。额不谒即得若还所要,是那个近阙乃浑化于中矣。由诸尊名之品级已过矣。而又送至何处?则该以此答之。夫显之诸品无尽,否则重复矣。因此每一显品,皆居别一品之后耳。若此将彼从一品送至一品,不亦宜乎。
电之十三
受喜者垂下七十千光暗之幔帐,即如圣云:委实,主有七十千光暗之幔帐。因好教喜者总幔帐之后眷恋而观之也,直至其目惯玩。则真喜摇动慕想之索,而喜者以真喜之助,由是慕想之力时,此幔帐“一掀开,而俊美之诸光烧去。彼错疑之为外人.面此代彼之位,则转为喜者矣。歌此诗曰:
自彼取兮凭彼取,凭伊施处自伊施。 其义,喜者,凡取者谁自受喜者取之.非自别所
也,亦凭受喜者之非凭自己也。盖因受喜者,正转为彼之诸力也,下旬之义亦类此。或所云.圣谕中解出之幔帐,乃人之诸动静也,有光亮者即如知。能、定、信、时景、位分与堪夸德之类,亦有黑暗者即如愚浊、猜夺,风俗、惯玩,与夫可贬之恶性也。
悠悠光暗无人识,错把奴帏拘信猜。
虽然,此非通行者之谓也。若圣谕中之幔帐,是所云之诸动静也,一定此等动静共本体,皆转为受烧者也。只因圣喻云:假若他掀开此帐,一定彼之本然诸光烧毁矣。众生中其目至此也。亦有云其目得此者也,其目句之其字,指众生中之人。亦可按此解,其目所至者,即真有而非他也。其义,假若一l与其动静苟开其动静之幔帐,而目反其光。其义,及诸光而其间毫无作中,非徒见知而已,则转为受饶有矣。即说动静受烧,只因动静与真有其中,无本体之幔帐矣。又明其体受烧,只因及动静受烧则其仿与真有中亦无动静之幔帐矣。然而,我们亲见其体与动静皆不受烧,而卫烧之幔帐常垂于中也。始知所垂之幔帐,非人之动静也,必被真有.’之尊名动静也,叉何复疑。盖因若以幔帐唯要人事,即如人所云者,以光亮之幔帐;要属性命者,即知能之类也。以黑暗之幔帐,要属体窍者,则烧此等正是掀开此等也,非次开之事也,又焉能为应掀开者耶!其义,按或所云者圣谕之义是,设若掀幔帐,则其本然之光亮掀开其目至此者也,如是则呼应皆一事也,又岂可以为呼应也哉!此际明此圣谕之义,未免细分诸解,直至端庄方明显也,然后解曰,幔帐与掀开与烧毁之三者,可论表世之诸显而观之,亦可论亲见之诸显而观之,若此其目句之其字,亦可指真有,亦或指显有也。若此其字指真有,则其目至此之此宇,必指显有也。如是则及目所及之句,立悟者、乃是至此。必于掀幔帐之后也,真有之观受观者,开先开后,均无二也。如是则以目二,该要无遮幔,无作中也。此义,比于显有乃常守目及者也,若此则斯圣谕有四解也。其一,乃是论亲见之诸显而观之。则如是而解也:委实,主有七十千光暗之幔帐,设若主从~等之奴辈亲见之目中,掀开此幔帐,其本然之光亮之胜照,便将此辈在幔帐无存之时,于亲见之目中,浑化其体用矣。其义,彼与主其间亲于见之目中,再无一慢帐存下,以至其体用,随此幔帐而常在也。其二,若论表有之诸显而观之,此论之义必如是而解也:委实,主有七十千幔帐、设若主对表世之万有或其间之一等;把此
漫帐的实掀开,而显实统一也,一定其本然单独之 光照,烧毁了此等幔帐,论彼起去了辏念,而把此凑 合从表之诸品,教出向原无之品位也。其三,有7
解。乃是论其目句之其字,指真有,以其目至此之 此字,指幻有也,若还其目之其归幻肩。按作者所 论的,其目至此之此字,必归真有也。如是则圣论
之义,论亲见之诸显,乃如此解也;委实,主有七十 千幔帐,若他从一等奴辈亲见之目中,掀汗则本然 之诸显,令此奴辈于己亲见之目中,而浑化其作用
矣。然而在彼之目及此诸光而得之时也。若按此 解,目及二字存于实义,而不用解也,以目及所要 者,即目及也,非无,幔帐作中也。作者言定教其
目之其断定指幻者,或以定也。其四,乃是论表有 之诸显而观之,则如此解也:委实,主有七十千幔 帐。设若对表有之万有,或间之一等,的实掀开,
定本然之诸光,烧了彼与真有其间无幔帐之凑台。 按此解。则目及二字,不能存其实义也。盖因有一 等无知见之力即如人之动静是也,亦把动静,当作
属于其目及光者之数也。既是你知此析分矣,你方 明以幔帐,要人之堪夸可贬之动静者,他把此等唯
在亲见之诸显中,对其本人当作幔帐也。无疑此诸J动静踪迹,于行者之上消减,自其亲见之目中起去,而转为无动静无踪迹者,彼方能因然之显而受烧也。既如此而接应也,凡则作者云,你见他们不受烧,便不真矣。除非把此等,在表有之诸显中,论为幔帐,以目及要无作中,无幔帐之义,所云者方能真正也。盖因按此解其动静先烧也,其体次烧也。其义,作用的实转无矣,虽然我们见他们不受烧,不转为无者。不然自有的,作者既把一切慢帐,说于名色动静矣,亦分于光暗之二支、而日光亮之幔帐,即发现奥妙俊美之类,黑暗之幔帐即如隐藏降伏尊大之类。诸名色动静之幔帐不可起去,只因若起去,则本然之精一,自无比之幔帐中照出,而万物全混灭矣。只因万之有唯凭诸尊名之作中也,总万物之体,唯凭本然之发现。而本然之发现,却于诸尊名、动静、幔帐之后而避之也。盖因迹,必须有一合乎本然,论彼之为本然者,决不能与一物相合也。要有,合乎唯论尊名动静而己。既如此,唯彼之尊名能为彼之馒帐也,为人之动静则不能矣。即如孤秃勒古鲁毕之作主者,以动静蔽其体,而不诸所为蔽其用也。
本然受动静之隐矣,或人乌能知那样人,彼以已之体而自遮者也。我们看见,其义,看见他原有之光也,盖因他以己之本体,而受见其余者,皆因他之作中而受见者也,我们不知道我们见何物哩!盖彼之显,常州又无相犯者之后生故耳。所以我们歌
此诗也:
尊颜常作尊颜帐,日露千番望转迷。
上文所云彼因显力而转隐矣。即此诗之义优 是处详观皆本象,岂容他物并堪题。
此联即云,我凡观看于一物中,必见主之义也。
玉容唯恐闲人识,故把桂琨时易考。
其义,唯见恐人认得你,你时常易服而显也。 盖固若有人在一样服中常见你,或重见你,便有认 识眷恋之位分,而他人不能为彼之幔帐也。盖因慢
帐唯有则者受之。其义,幔帐未免围绕于受遮者, 而受遮者即受其围绕矣。受围绕者岂有无则者乎, 他无则故所以不能受围绕也。凡之所见者,是色、
是妙皆彼之象也。盖因色妙诸象,皆隘者也。有隘 即无隘者之象也,彼论其本体之则,与其通然之品, 总不受一象之隘也。好奇事呀!彼若不寓于凡物
之中,其物本不能有。盖因彼即万有之妙本形色 也,既如此,彼不在于中,其物必非物也。凡彼寓于 中者,其物亦非物也。不然,通是主,他而受其物迹
人染也,其物论其本体乃无也。
色妙虽分唯尔是,然而犹寓晦明时。
既然常隐昭因甚,决是常昭隐属谁。
此论本然之纯也。
昭隐两端无不是,非昭非隐隐非昭。
此乃论显者与显所为一也。
电之十四
喜者与受喜者,其义有求无求之二者,你定夺作一圈而一笔分为两半著,侧两弓之象著矣。此语之正意,是以一圈比通然之妙本,又以~圈分两弓,比有无二求,自通本而生也。唯以圈比者,只因此比须要受分而至近独单者也。不应为此者,因无析也。初放有尽,非绕圈之画总分受而为点者,至近独也。盖因有尽之画,必包两连之两点也。绕圈之画则不然,因无边也,在平与体中,本多增矣。此比喻之总义,是通然真本即如一圈也,把彼降于有无二求之两品,即如一圈分为两弓也。自无求而分别有求之诸显,或表,或里,即象分两弓之画也。然而此话显乃幻事也。其义,非得真有者也,不然,唯属通真之比论而已。作者此后所云之意,即指此诸显也,于幻虑中显有,于真实处本无。此画。其义别有求与无求者之诸幻显也,若干升降之时,自有无二求其中,却去而于行道者亲见之目中不显,非实无也。而此圈依然于亲见土目中显为一也,其噶白高腮呢机里,即熬额德呐之高位也、其义,是聚精归二一之首显也,此首显乃是噶白高腮呢与为主宰品第,而此显之机里显矣。
世界虽昭有,分圈一画儿。
苟能究此画,便识古新歧。
其义,若你认得此有求诸显之幻画未得真有,便认得新乃发明真本,而着此有求诸显之服而显也,古有实发明此真本,存于己之纯通纯精者耳。凡人能把此画知为即此圈因之而受分者,读至真处,而知其实乃此论之事也,便定信具全是无,唯彼有也。又明此间有一句该知之语,总是分圈之画,于中却去。自行者亲见之目中不显,而圈之象于亲见之目中,转以原有,而不虑及受分之象多行于彼也。然而,次彼圈画之踪迹不转更也,总此画自亲见之目中转更,而其迹于外犹在也。盖因诸亲见认识者,于其所见所识中,有许多不同,其不同即彼等诸显隘之所必也。君此话显隘,自彼等亲见之目中不显,而于外亦不显。则彼辈中不然,彼辈中于真有中,于亲见之世亦不丝毫之不同也。
切莫歧途须正适,但能旧幻便旧真。
盖国凡为一,乃自二物为一而成者也,未免了物之与为一是三事也。为一即此二者之一,化于别一之中也。真一即真有,单于精一也。不容彼色此之事之为一,而近本然精一之幔帐也。盖因此中原无多众之相搀也,自此分有无二求中之画转,更噶白高腮呢之机发现已后,唯其有动静十分细暗之位分也。此乃是既知则隐于尊大幔帐之下,至得其分而于交言者至美矣,者位唯合说:
翱翔知见难容处,空绕尊帷孰敢穷。
独一、对面色论之,则曰聚一。其义,一绪多事,因论此一,呼此多事为耳。对本然论之,则谓体一者也,其义唯观独~之体。而不论其多聚之相掺也。在此二相中,其名色皆为一也。此节乃是指点尊名于中所云之正意也,其所云者乃是主之独一,自主之诸尊名要我们者而观亡乃本体之单独也。此云者均可呼为独一也。此独一,或一,或体~,周流于众物中,即如数一周流于众数内。若非此一显于万有之体内,则万有必不能显其体也。只因彼等之显,唯因此一显著,周流于彼等之内也,若此独一者,不连其一而显,则万有之诸体中,总无一体能显也。即若如无数一,而以重复发现,众数之体必不显矣,而众数亦不能得二、三、四、五之名色矣。若数一,不以自己发明单独无重复之名,则显于诸品中,则无一数之体能显矣。
尔常全是我常非,此世斯喧尔尽扫。
君即聚兮君即析。
以聚析所要者是一,而论诸数卷于彼中,以析分所要者。
君之外者向谁旧。
切知独尔无化事,扰攘猜疑尽背违。;。你唯因己之单独,始能认彼之单独也。此乃以味得之道,非自知臆之由也。盖因你论自妙本之独精总三事本是独一者也,众多与为二不能行与法也。既如此.你便以昧得之道,唯以己之~而能知彼之一也。即如你从你之单本,受其遮之多众上转脸,归己之本一而见显于己内者,皆真有之一也。又以得正功临近之作中,见此知见,皆倚真有者而汝本不落于中也。如是,则真一之本体而法不能共彼落于其中矣。其义,其间无二也.然后作者以一打一,比真有显于之一象中,或奴辈之归于真一,亦非生多者也。此显或此归之所成,仍是那一而显于他品也,所以云诸数中每一个,即如一、二、三、四,每一皆一数也。若打于一中,所打之成者,仍是一也。其义,真一打于不拘何物中,还是真一。即如数一,打于不拘那数中,仍是数也。譬如你把二打于二中,便成四矣。若打于一中仍是二也。下文所云之义,亦如此。一或真或数打于一中,亦或真或数仍一也。从一以分析之;此字转真矣。然而少有人以味得之道,而知此义也,总以悟量之由而能知之矣。
电之十五
喜者即受喜者之影也。其义,在体用中乃随受喜者也。受喜者即其影之体也,其本体行于是所,其影必随之。就如此受喜者所显之凡动静,喜者亦随之。譬喻受喜者显尊大之遥动静,喜者必受其染也,即如威严惧怕是也。余仿此。
光阴何尝有暂离。
此句中;若换去光字,用一体字,至合乎。然而用光字者,或为令人知喜者比于受喜者,即如影之比于其体也。亦似影比于其光也。此二皆寓于此道之文中而无疑也。喜者既随受喜者,按(委实保养我之主常守端壮之道也)之判断必不能错步也,其脑毛以之条目皆在彼之掌中也,既如此,喜者所行,唯端庄之道也。
正作焉能有弃遗,体因外貌便生疑。
尊名动处形迹著,形迹昭时本事施。
凡物之妙本,其物即发明此妙本,受其踪迹之染也。妙本乃发明本然,连其本事,里事所显亡象也。是妙本,皆总备受其显有而为体也。然而~等不需条款而备之,即如大笔之备也。有一等需一条款而备之,即如总录之备也。有一等需许多条款而备之,即如除斯二之外者也。每一妙本于其显有条款成就之后,而转为有者也。有之后,料诸尊名发现之不等中,有析分之诸备也,直至事情之结末方归全美之竟位也。此竟即彼其妙本,所自发而生之尊名、动静之显所也。无疑,凡妙本之诸显所,即其始发现之尊名也。此妙本之竟,即归彼始之名也。即如此所归落之道,未免端庄者也。盖因端庄二字,乃是发明此道,今能彼至其竞也,导彼此道之著名亦为端庄者也。只因论此竟即全此机者也,总然论其余尊名之全美,为不端庄者罢。然而论其本名则不端庄也。经文中“保养我之主”,此句之我字,乃指妙本而言也。其保养二字,乃指其起始归回之尊名也。人对储奈德问;来何为识一也。他说:我听一歌者唱曰:
人唱我里我和之,居常彼此不相离。
人向喊俩直间来:法所守者何也。曰;我守主之道也。其义,我行也,所导之道也。
干界描皆成本色,何须尔我助其支。
伪真两色休穷究,惟论原从无色垂。
其义,诸色皆自其描画者,几时随你我之色也。不然,我们该随彼不受色隘可也,直至他教我们妆是色而出,即守其道随之、非彼守我们之道而随之也。若因他之不平而于影中见偏,正是其形之正,盖国眉之端,即寓于弯也。
弓样端庄唯是弯。
其义,就照弓与后,其端庄唯寓于其弯也。盖因二者之端庄,即发明该守之而始为之为眉之象者也。无疑,此象唯寓于其弯也。就如此妙本之端庄,与所守之正道,乃是彼显于诸秉受中,而唯料其秉受之所需也。但凡其秉受之所需者,其显必随之也。既如此,若秉受需其妙本显俾迷之尊名,此尊名发现方能在正道也。假若此显所指正之尊名,其妙本于此显所,必不能守端庄之道也。对指正尊名之显所于中错疑之弯,正是端庄也。诸尊名之所,名即流行于诸妙本发现诸显所之真本,犹如一九汝指所按处,即其中也。其处比于各边皆均平也,就如此,你论诸尊名中亡凡是尊名,而观彼显于诸所必正守端庄者也,远乎哉!我落于何所矣。其义,原论影来,从此论上落远矣。你须知真喜之于太阳,于未见之东方照耀而著授受二喜之服色而升矣。受喜者即无求也,把己影之幔帐,即布散大概之显有也。扯于显有之大荒,即有求之世也。然后呼喜者日;终久你就不看我之影一看。经云:你岂不见保养你之主。把在万求之体上常随之影,如何扯开其影。即垂降之显也。于彼扯长之中你何为不看我。盖因宅舍之诸物,必似其家主也。经云,你说:人按己之样而行之。其义。凡作者之事,必按其体样。其作者之名色、动静必著于其事也。其迹者亡迹必昭于其迹矣,如形影然,行岂不见,形不动则影亦定矣,影动唯随其形也,就如此有求者之动定。不然,其本事本体皆随其真有者也。经云,若还他要,一定把他转成定的。其义,若还主要,则把此影转成定者也。其义,彼于本体中有其能而未露其迹也。有求者自无而向有,自里而向表,动即属此动之一支也。盖因无不随其有之发现也。若非此无形之动。则彼仍在于己之原无,而未能自里而向表动也。若干我们之影扯求于万求体后,其精一之太阳,无名色动静之幔帐,而自无比之出处照也,则其影无迹可存矣。盖因凡影与太阳为邻,则太阳按“我把他归于己上”之经条把他拿入杯中,而不留一迹矣。
阳光遍野无尘隘,纤影于中何处栖。
好奇事呀!凡太阳所照之处,无形把太阳于彼处分开,而影必有能存矣。影无太阳之光,在第二品中落于有隘之所,而无其休矣。盖因,凡物有一体其踪迹动静,皆属于其作者也。影之体,即其形。而影之动静之,即属其形者也。云影之体即其形也此喻按虚文宽言之道而亦无不正也。然而自受喻者而观之,乃落于实义之道也。盖奴辈与其动静,皆倚本然而立者也。既是影之体,即其形也,所以影之即其形亡动也。
形之摇动随影扬,影若无形影自藏。
今有古无非己有,倚而后有是谁行。
筛黑勒以思略莫额卜以思奴耳勒尊者云,凡受造者,倚不受造者而成立。而以味得之道,觉此成立。则受造者必化于不受造之中,而其妙本必自人事昏晦上而清静矣。觅此成立者.只因众受造者,皆倚真有而成立,而真有乃大众之所倚赖者也。即如此,其中总无不同。然而以味得之道,觅此意,惟待识者之体,自诸滞隘之踪迹,与虚幻之外相上清静。通真之迹,胜似内外之诸觉力而后能也。
古有既来新生死,新生焉能近古阙。
古有步于新生上,新生受染何须说。
新生茫然望古有,忽见古有同其色。
奴辈之体,苟能于前所云之诸事上转清,便知称我与彼乃寄物也。今之后但云我,则实落于真有,而不落彼也。
但凡云我处,你我两相分。一
其你我乃人事分别之诸显也,此解唯以你我皆要人事之时也。若以我要人,而以你要主。凡称我,即是把有象者由无象上所以分之色象也
若还真是你,真有又何存。
若还是真有,只一无二真。
盖因有,唯一而已矣。若是人,必非真有。若是真有,必非人也。
有象方分别,除缘自一纯。
 楼主| 发表于 2012-3-31 11:32:51 | 显示全部楼层
电之十六
一提线者隐于影象幔帐之后,凡诸象所作之事,皆幻作也。而显诸不同之象,即如人马衣甲之类是也。他把动静,踪迹调用之外貌,皆隐于幔帐之后,而予诸象焉。苟去其幔帐,而隐于幔后之提者,忽露于外,你始知诸象之与其所为之本,果何物焉。其诸象之本,即提者也。作为之本,即提者之作为也。
凡君所见皆提事,线索虽多提未多。
去帐依然单独现,因单因众莫蹉跎。
经云:委实,保养你之主乃幔帐宽洪者也。万象,即彼幔帐者也。彼之IM下,乃是一太阳耳。而两世于彼之前,即若幔帐。而彼或隐或显于此幔帐之后者也。经云:他们不知道。其义,他们不知作者之单独,而疑此等不同之作用,必由此等不同之幔帐而出也。若经所云:主造设尔等与尔等之作用。此经文之机密,苟指与他们,未兔他们便悟了矣。盖因叙理已毕明其事,开幔帐之后见其真,此乃所不免者也。作用与能够归踪于我辈,系彼看我辈之象而显矣,不然,正是我辈耳。只因显者与显所非二故也。既如此,自我所显之作用、能够,即彼之二事而显于其中也。否则,本无作者,又焉能有用也,诸如是,则能够又自何来也。
命虽服顺缘伊事,雨自云倾自太阳。
表显作用之根,唯一也。然作用在每位中按其秉受。另显一色而获一名也。经云:以一水而灌诸因,我于结实中教一半强似一半。其义,以一垂恩而调养万物,受斯恩之调养中者,彼此不相类也有一等,应受此滋养得臻至全至贵之道上以显之;有一等,无斯应受也。
电之十七
受喜者,每时按他每日淹于事中之经条,自一动静之窗中,亦不拘于尊大俊美之动静,把别一样丰仪显于喜者之心目,由彼丰仪光亮之余,每一气受别一光亮营别一见力也。以此光,此见之所要者,皆是喜者备新显之力而转清也。无疑其光与见之转增,而其俊美之发现转增矣。所以,任凭受喜者之多显俊美,而喜者之喜转胜矣。盖因其喜之胜,亦料其喜之胜耳。任凭其喜之胜,而其丰仪显至美也。盖因俊美之显,实按其喜之力耳。任其俊美显于至全,而受喜者与喜者其中之分转隔至多矣。盖因受喜者之全美与贵众,任多显而喜者之缺欠与轻贱、比对而转多矣。所以其间之分隔与相外转至多矣,直至喜者与受喜者见外之伤与分隔之胜上,外人真喜与其单独护佑之下矣。自喜者与受者之为二上,抓住真喜之单独也,亲见无二分别之踪迹,于目中全去,而时景之舌怕歌此诗矣:
契识绸谬已有年,那堪纤指损芳研。
于今单处重相绪,始觉当年彼幻牵。
无疑,真有之本事,原影于本然单独之中。在此品内,其诸本事,无有予备显于知品,次备显于见品矣。就如此真本之预备隐于其中之众多,借其象之众多而亦序次显于知见二品中也。此话本事在知品中,既分隔之时,预备于见品中显于其妙本之知形矣。其预备显于见品者,亦不等也。一等预备显于见品者,与跟随其显之诸全德,是常定的,不受增减的,即如元知乃是巨笔与圣命之诸名色而发明者也。又一等他们所预备者,显于己内,乃需其所需之条款者也,其条款没有,则所需者亦下能有也,即如人类其全德之发现乃需诸条款者也,其诸条款不全而其德亦不能著也。即如行道者所得之全德,乃是本然、名色、动静各样之诸显也。此等每件皆有各另之条款,即如清心显命,全向阙下之类是也。盖因此等条款,而彼等备此诸显方成就也。作者所云,或指此意耳。曰或有云,真者发现士诸光,难料其预备而显也。其义,受显者,预备此诸光也。次此话显之垂恩,即诸知与认也,亦料其秉受也、其义,是受显者,与此之垂恩也。失此话光发现、误此望恩成就,亦乃料其失误预备与秉受耳。
鸱枭昼晦无阳力,岂自阳光有所荇
但得心头无个事,自然预备力圄队
云诸光发现,唯料其预备,垂恩惟料其秉受耳。此语乃合其事者,然而单用此语,则正意不全,而诸事归于阈下犹未明也。盖此语,唯令人知垂光之自阙下,然而亦料其奴辈,其体之应秉受耳。既如此,则奴辈之秉受,在此会思中亦有助迹矣。所以作者欲醒令此秉受,亦由自阙下也,而云然。而他们说,其义耶;不次受恩者受其恩。而初赐恩之主,无疑不次应受之恩即应受也。此语乃解明受喜者亲见之目中,先于自己俊美之余光内,借与其亲见之目一道光亮,好教他以此光而见其俊美以受用也。既是他以此光于此亲见上取讫全美之受用,然后其尊额光亮之余,又赐喜者之目之别预备之光,直至他凭此预备之光又见此其起初之光,至亮之美光也。盖因其预备每一次之转增也,余仿此。凡一预备之光,心亲其俊美之光,而每一亲见俊美,则又必得预备之光,而尽美矣。即如渴者之饮海水,愈饮而愈渴矣。任他愈渴而愈饮,海水无涯而其渴亦无尽矣。海水任饮而愈渴,就如寻真任从愈得而寻愈力矣。凡物千寻则不得,而契反不得则不寻也。得乃受得者之体;而显于得者也。无疑,知物不需必得物也,故受知者有不得者众矣。然而寻物之条款,乃知也。盖不知则不寻,而不寻自不得矣。然而寻真之道,知总为条款,而知亦乃条款也。盖因他把要行之尊名,不显于要者之内,而要寻者之已中不得其显,则几时决不能接此接绪所需之要行也,单知于真而不能获此要寻,其接绪必不能遂意也,渴者于此水,水不足也。
芳颜一睹休云足,暮想迢迢无尽期。
既睹丰仪目永瞑,焉能瞬息别窥新。
愿求火炬烧心后;又把求祈作觐黄。
谒海呀喇即寄把冶即德曰:我自真喜之海醉极矣,若更进一杯,便醉倒矣。
把冶即德复曰:
饮喜连杯莫氏频,饮无论也量无俊。
琼花日玩百千次,见亦多兮慕亦纯a
活尔喇格云,我与保养我者其间无所分别,而唯我,以为奴求祈秉受为先;保养我者,以保养垂恩为先。然而彼之保养,无我之秉受亦不显,所以彼于此垂恩之中有路,而我亦有之。不然,彼之保养钥匙者,乃我之所以为奴也,即若作者以(活而喇格)之所云者曰,彼云:我之求析与秉受,即彼输合之钥匙也,假若我以不预备之舌,求祈体用,一定他不垂降于我们。别一位尊者闻斯言曰:创始者谁耶!其义,头次输舍即至清之垂,而按之于诸秉受者也之钥匙,又是何处。经云:本来未见之诸钥,唯近在彼之阁下也,而开其诸显之门,首先把他看诸妙本于诸秉受之象而显矣。以未见之诸钥匙所要者,即乃无求授迹之诸总名也。是将有求之体,用于无中开开之起始也。黑而噶呢到此地位。其义,破了悟矣。盖垂降其有自彼,秉受此亦自彼也、而喧嚷曰,我比保养我之主唯少斯二事耳Q其一乃不求清垂,其二乃不求至清之手也。盖因真有之义,即有之本也,总不求垂有,亦不求受有也。额不他利不满援闻,而黑面噶呢彼时云:说的是了,他是造化无者,即如他是造化有者也。此处以造化所要者,或定夺言定而已。不然是不次要为之单垂也。非造化,以无字所要者,即如清妙本也。其义,真有按各自之预备,而言定其妙本也,即如他料诸妙本之预备,而言其显有也。既因云造化无之句,便有错疑诸妙本之预备,以造他之变转而其变转乃次要为者也。又一位尊者,即作府秃哈之集者也,因除此错疑而云:要为不入于诸秉受也。其义,诸秉受定之于诸妙本,而乃不次要为也。盖因诸妙本。即自本然而不次要为垂降,如知象也。而诸秉受,乃属于常守妙本者耳,所以要为于中无路矣。既诸秉受,属于常守妙本者,则诸妙本秉受之实,不合要为而转更矣。不然要为唯入于把各自之位分,唯独之本质,言定于唯独秉受发现之中也。即如他把己之四本相搀,而各另之本质,转成唯独在预备人形之垂降上者。只此唯独,乃料要为者也。盖因把此本质,譬如转成唯独在秉受马之形垂降上者,亦有何隘焉。此指点之总义,乃是真有于未见之世,即诸妙本里有之所也。把外迹所次里显之迹,着根本聚总秉受之象,即发明彼受表有,而要为于中无迹者也,而转显于奴辈妙本之中,好教他凭此秉受而受表有之显,转为表世万有中之一有,而为诸秉受之独位也。定此位于此,诸秉受乃次要为者也,既此表有之显已成就矣。因斯表有之显之作中,合诸练习虔向之事测于表世,而又得枝梢之别一析受矣。盖因秉受之枝梢与析分,即卷入根本总受之下,陆续昭著之秉受也。以此梢析之受,而受见有之显也,自此见有之后,料其此于此显之诸迹时,时又得另受别一显也。所以,诸显无尽之门向彼开矣。又一解日,此指点之总义,乃真有于未见之世上,即全美识者性命之路,不然即彼己私之路也。把表显之迹,着根本总受之象,即彼妙本于知品中所见者也,转显于彼之妙本中。其义,根本之总受,比于受次诸析受之诸显居,而居先者也。就如此其里显之迹,比于其妙本,亦把其本转而为居先者,而将各另之品位,言定之理路交于彼之妙本矣。直至凭此受而受未见真有之显也,即本体似电之显也,既如此已成矣。凭此本然发现之作中,则于表世又得一别受,而凭受以受表有之显也,即于表世称有之后,而成之于见显也。盖因既转清矣,凡对彼之显象,皆转为彼所照见者也。此之后,料其外之诸迹,时时各色秉受于彼成矣。然而彼亦不受其一之隘也,诸显无尽之门与彼转开矣、按此解,则两显皆为诸见显也,非属有显与见显之二者也,盖与前解不同。因其中所云之二显,乃属有显与见显之不同也。府苏速经中明者言即此义也,既诸显无尽而每显必需受显者之奴辈,获一知而发现之真有,则彼之知亦无尽矣。所以彼于每一知成就之后,转为以时景或言语之舌而受此命之呼唤者也。你说:喂!保养我之主,你增与我知者,获此者,即到于向主行之竟,绪主品之治由相绪之泉头而他于水者也,便疑既接续矣,则正意以成所要之竟已,至而便安于此知矣。呜呼!按绪之诸栈好远也,即玩主之诸品也,永久不能断绝矣。盖因诸显所因之本事动静无穷尽也,凡向主行全美之后,归卸之后诸品之唯独尚存。即如水过泥,品虽转为水、而泥之气色犹存也。额不勒哈三奴拉因此道,论玩主无尽,则如谕云:我看来.我看了受喜者那一眼,我从来未曾以此日见他者。盖因彼之俊美无尽也。我看之每一次,又见一样俊美,所以其看非初看也,看先未见之美,人乃使看足之看也。
时常瞩目好丰仪,再睹丰仪初象移。
既是初容不可复,子心那得厌其窥。
诸接续者,于玩主处到接续话品之一处,若非慕想之催彼辈寻高强似己得者,必拘于所得者而存于故宅。然后,他们把他们归其故宅着之常位,久存而不思迁矣。
电之十八
至于所出之所,即奴辈妙本所自而生之所也,始向主次玩主之行.几时能尽道,几时能竟也。盖因总向主之行转尽,而奴辈于此行中归至于彼起发之尊名矣。然而不止于此,不然,必投接续之海,须深入而久则时时获一宝矣。故故勒山喇即之作者日:
人极于真俱有应,其间若个乏宗承。
当年秉受凭何立,此日生涯即彼称。
起始既然为出处,终来必定作归程。
昔由入所今由出,总使中途有异凌。
昔由入所今由出之意,乃指彼不住于彼归所尊名之门,而出冒于入接续之海浪中也。若归所正是出所,在归到所出尊名之后,该止步则来又何益焉。否则,所而脱喜者原共于知品中,有与见品中无常定事还未见受喜者之面也。其义,未似有于见品之后之见也。盖因知品中,亦有合乎其品之观听耳。忽然云,坤之歌声自无之梦中而惊起,彼自闻此歌声一动,即发明所未见之光景而转显也。显于彼矣,喜者此光景即彼之受命,自无向有而动矣,由此动,而得有于见世矣。
歌声入耳自心惊,便觉风波满性成。(又诗云)
先从耳觉悟真妍,潜入重立乐性天。
其义,亦有耳团听得受喜者之动静与时景而转为喜之故也,总未睹面而喜转胜矣。把喜者之内外,唯凭契~句“诗友多探契交人”之句,其义,喜者如常张罗,而往来于受喜者之卷中,嗅彼之香士矣。
朝勤唯知瞻阙彼,慕真端事玩寰庭。
教入于无蹈中矣,内之舞乃如常,名则有时也。外之舞,乃经见之舞,或次喜胜之外功也。内舞,即彼于内之诸时景、位分中更变也。此歌声永无尽,此舞蹈再不绝也。盖因所寻,即真有之阈下,因论析分之诸本事与诸发现也,乃无尽者也。此际喜者之歌舞,全是此诗也。
观处光容现,听时喜信来。
然后,喜者常淹入就里之舞蹈中。总然浮情有时而显定罢。经云:“你见诸山疑是死的,然而彼行如云行也”。
舞时安静君休怨,流水清山表里情。
诸尘星中,无尘不动,喜者又焉能常也。盖因凡一尘星,皆显有句也。每一句,皆有诸尊名中之一尊名,而此句即其显所也。每一尊名,皆有解明其之诸机之一独。舌也,每一舌皆发明此诸机之一言。而每一言,自喜者皆有合此言之听力也。汝苟能耳聪细听.便得言者听者皆一人也。即如此,云歌乃一飞禽,自真而非向真也。储奈德责舍不里日:“我们隐于心内之机密,尔反登讲台而言,一扬于众,何也?”舍卜里曰:“我言之,我听者;两间何曾有外人耶。”
索中原本无他物,环内何常有外人。
浑化周流非两事,行行无一不归真。(又诗云)
射香宣彼如花鬓,花韵偕他娇乌音。
电之十九
喜者有一无象之心,即无比幔帐之设所,即单独之无比,与其降服斯多也,其宝帐之驻处,与未见之大海,并形品之聚处也。即本然浑有之未见,共有形观见之品也,此心有一大志,即诗所谓者也。
干海作杯犹不足,始知其量本无涯。
所以其宽似那等也,除全人心体之外,普世莫能容。盖因总有诸尊名散乱之显所然,而无聚总为一全美之显所也。不然一切世界,在彼单独聚总通行之捉拿中不显者,盖国有尽者则毫无所显也。将单独之幔帐;设于彼归一之院中,于彼处修理行权调用普世之宝殿,而发号施令矣。即如于彼处显开闭、宽窄、移定亡诸事也,在窄时而以宽隐其所显之窄,于宽处又以窄复其所隐之窄也。此节或指为故秃卜敖思之位也。盖因凡及世之垂恩,皆于彼所而过也,彼即如圆镜,而设于世界之中心,向真有,亦向显有也。
以向真有之面,受其垂恩,而又以向显有之面递此垂思也。
乾坤若大难容足,方寸些儿反寓身。
巴冶即德如此云:“自己心院之宽,若人把九天与其所有,更加百倍于识者之心角内.彼亦不觉也。”储奈德曰:“识者焉能知觉,只因新生者但经接续古有,而新生之迹便代矣。”其义,古有太阳施光之所,新生之影又焉能存其毫未也哉!无疑,似此等心乃古有多光发现之所也。所以九夭与其加倍者,以比此心则无星矣。巴冶即德因见若此之心毫无新生之迹也,以真有之观力所见通是古有者也。所以他以真有之言力而赞曰;“我好清静也。”譬如一人以雪,即凝聚之水也,作成一器而满贮水矣。无疑,其器因凝聚之动静,既为器形之象,则与水不合。然太阳但显,其器造化而仍为水矣。就如此道真着诸隘之象而显,则诸显所亦显矣。忽然纯一之太阳照临于洪福者之心;自彼亲见之目中化其隘形,便见众皆一也,而遂云此文矣:“世上除地之外,再无居住在也。”
彼即猎兮彼即牲,饵香投彼岂他珍,
佳人才子毫无二,杯酒奇哉亦被真。
好奇事,我的奴辈之心能容我,而其心又寓于普慈二指调用之中。主也,彼寓于心,而心又寓于捉拿中矣。此诗或是解明此义,而行于译者之舌矣。
心居总离佳人鬓,妙本于心又作居。
飞跃天渊无滞隘,自来自鬓治其栖。
他通在己之绊中,而毫不顾他人也。盖无他人可顾,非有而不顾也。既如此他唯容于己之内而已。盖因真有之真,一之单独,唯定于心之聚一,归一之内也。因此子人则以明心之义也,之心之义,乃聚有无二求诸妙本之间隔也。夫间隔,不能过此己之两边也,少有人能达此上也。唯一有心者曰:
俊美如斯尔证不,我常单独有何求。
即真即幻相传喜,即镜即容即验收。
电之二十
喜,乃寻授受之两边者也。将富贵唯于受喜者不与喜者,将贫贱唯与喜者而不与受喜者,何也?盖因营者,因喜而觉受喜者之俊美,必爱之寻之,而去其接续之阻滞。获接续之后,又欲求常州扫除其间之伤损之故,此等皆求祈也。而求乞乃轻贱之质耳。又明受喜者欲显受喜之动静,总亦需于喜者,然而无庸觉其味也,总觉之亦不需其常在也。所以受喜者.论其受喜之品,则毫无求祈以定己之轻贱也。假若彼亦自觉受喜之动静,欲其喜之常在,则提一轻贱,论此品,则彼亦为喜者,而非受喜者矣。若他提斯自贱,唯因喜而不因受喜也。尔既知凡轻贱不能离喜而能离受喜也,尔又知道喜者之受贱本自喜者之贵,非自受喜而贵也。盖因多有受喜者为喜者之奴,而受其管辖矣。在清静之言中有云:耶!我之奴辈,我想你们哩。无受辖管者,总无有贵于其所管之主者也。凡时景不拘受喜者之为奴或为主,而富为受喜者之动静,则贫为喜者之动静也。既如此,喜者,在彼属于有隘之求者。而受喜者,为流行于万物之通真。而喜者未得全穷之时,乃是求是物而无物相求之贫者也,他求于诸物,而无物求地,此唯在被亲见之目中也。盖如此之贫者,门外客或亦疑彼为受求者矣。又明彼求诸物之义,盖因到头者之目。惟遇于万物之本,其本乃真有也。然而隐于诸物幔之下,便见诸物即彼之显所也。所以喜者于所目之物中,便见彼之丰采。所以,彼为求于诸物者也O即如云贫乃本求,而不定于所求也。本求之义,乃是此求属于贫者本体之动静,不需一外物之助而后成者也。不定所求之义,乃彼所寻之朝向,既是通真,而通真又不独事于诸隘之一者,所以诸物比于此贫者,皆无二色也。既如此,彼求诸物唯因此丰采之发现,而无一物于此所求中无资助也。又明气世万物中于彼亲见之目内.无一物求彼乃是万物唯求有者。而喜者在内外两净之时,把有与诸随有动静形迹寄托之袍服,按你们将寄物交于本主着之经条归于所喜者,而彼向表世无己,里世定品之柄中去,而他于今共主其间,即如彼于原来矣之文转为彼之时景,而彼唯见己之妙本,并不见其他矣。盖因原唯有妙本也。在如此之时,于彼亲见之目中;总无一物能为求彼者也。只因允万物之所寻,理其所求,唯有者能之。彼于己之目中,归于妙本之无,而脱却显有之袍服矣。然而彼之妙本既存,则扰能受求乞之动静也。盖因妙本亦求其有,与随有之诸动静也。于贫者还有一高位,而贫者之居此位,于彼之目中总无一物能求他,而他总亦不求于一物。即如云:贫者亦不求于主也。盖因求祈不拘于知见两均为有者之动静耳。贫者既深入于无之海中,则彼于见世无有,知世无定矣。盖因如此之时,他见己之妙本、亦属真有之诸显,而看其秉受之诸象矣。所以他亦属于真之诸尊名,而非为己贫之物也,未免彼毫无求祈耳、盖因彼毫无所存,直至彼穷资之所求乞亦存矣。既是穷全则彼之穷全者,即主也。盖因物过其本限,则归于反己者矣。其义,穷之动静,若逾其限,则应转为富矣。而通然之富,即真阙也。明此i乃竟者苟能得贫之竞,则观己之显有,亦见真有受其妙本之迹染也,苟能妙本亦见真有着诸秉受之象而显矣。所以在知见中,总不见一物属己也。不然,他全见是真有之本也。昔之所以己内错疑之信物,今则看为真矣。斯真,总一物中一外物也,倘若有求,乃尊名中彼此相求耳。名,即受名者之本也。
单本不可对,对之对者无。
苟能浑化者,化者便成枢。
其义,你相对而云,已有一体与彼体相对之时,则汝为无矣。盖因汝本无体,又未化于真有之中而至彼代法之位也。又明尔苟能因浑化于彼中转而为天,则彼必代汝之位矣。如是则属彼者,皆属于汝也,所以此时校即万矣。既如此,不求主之贫者,而其品高似求凡物而无一物相求之贫者之品也。盖因求诸物者,于物之慢后,见所寻者也。彼之有,尚有所存,即定于知品而求物之动静,以之而成立者也。在知见全无之空所,同着得与不得和气者,彼即如储奈德所云者也。引贫者不求于己,亦不求于主也。又如黑里勒云:以我论之,贫者乃无心无主也。在贫者弃掷己有,安于己无之时,若以己目不以主目,观所喜者之俊美,己之原无黑暗之影,便来于目中矣。他见自己遮L有无二世无体之眼罩也,在表有之世,不见己有一光,借之而转为白面者,则在里无之世,亦不见己有一显,而自元之面黑转脱离也。若人间,既无一物属此贫者,而作者因何又说彼此己之目看。答曰:在此贫者亲见之目中无一物属彼,非实如此也。若此则属于彼之一物;然自亲见之目中己起去矣。所以他于亲见目中,见此届己,乃相反于为贫者也。其属己之实,则不相反耳。圣云:贫几乎为酷甫儿也。其义。乃昧己也,非昧真也。此道上至大之黑,乃是着贫之黑衣也,此文或是暗指。渝云:你们保守至大之黑着。乃以指点之舌,催督人成就此高品也。富者多有谕外貌务诸功课员最近,而论就里却远,盖团近之资本唯化也。此与诸管不能相聚也,总于一等全人中有之,亦罕事也。尊者云,多有者亦此意也,贫者论外貌更甚远,论就里而却近。盖因彼之阻滞已尽消矣。
喜风稍动伤其富,常向贫吹常慰贫。
其义,凡喜风刮动之时,将富贵者共其连属尽捐矣。若此风刮于无连属之贫者,一定他能于此贫中而调养彼也。其义,把彼于己中全取出,而送向单独之高位也。
吹帽风来草e休,惧添松柏反添愁。
你知道你说什么哩、他说是譬如一富一贫、趋向喜世。富者手执点着之灯,贫者手执半烧之柴,自喜世上若刮风来,刚熄富者之灯,而着贫者之柴矣。所以,此辈伤心者凭主云:我近在伤心者之跟前,之毯杖自此场中贫得夺其新毯也。
 楼主| 发表于 2012-3-31 11:33:20 | 显示全部楼层
电之二十一
喜者,该无己私而交受喜者也。,盖因若交处有意,则所喜者,即此意而非受喜者也。所以于中去其私意,而唯遵彼之所要耳。即如云,要即弃其要也,否则为喜己之所要。非喜彼者也。不然,乃弃己之所寻者也。尊者额卜勒哈三自诉机中云:你慈们了我,直至我知道,寻你是愚,寻外是昧。既如此,
你从我之愚上看守我着,于昧上护佑我着,盖因喜者之寻由斯,即阻其绪真之路也。盖因几内所寻而得之,所寻唯料寻者之量耳。受寻者之品高似寻者之量方能容也。如是总该撇己之所寻,而当唯遵彼之所要也。凡寓于世者,但台受喜者之要,便当己之所要,方能常休且乐也。
若非割爱百千次,安得一番入尔怀。
苟所寓,不合受喜者判断与命令,而为所恶者矣。若因其所要者,若合乎化生之命,亦合修持之命,方称为所好者也。否则,为所恶矣。既如此,好即其要也。然而,必须其要合其修持之命,方可称好也。须尽力更改其奸,或因斯尽力而其所寓即此更改,而受喜者亦要此更改也。若全美之识者,亦知受喜者,不要此等更革其所寓。即此所恶者,亦设尽力而更革也。因尽为奴之道,而遵其命也。盖因总意唯于革命,非革其事也。若喜者乃开明未见之辈,能于是象中见受喜者之容,而在诸象中皆彼为真作者,亦于所恶中总见彼之容,而知彼为作者亦该恶之。盖真有于此所恶中,其道乃是总此所恶,亦因彼之要,然而非合其修持之命令与判断者所以为不好也。经云:他不喜己亡奴辈于昧途也。迷昧于迷中者,总以彼之要为造化,然而非合其修持之命者也:盖因诸迷者,皆受妇信之命者也。如时而迷,非其所好也,奴辈亦该恶之。或问无疑所恶者,亦真有之所判也,情愿判断,乃当然者、答曰,情愿判断,与情原所判,其中自是不同,既如此该情愿判断,而不情愿于所判也。自我则彼之观听之力也,之高位以真见真,而见普世皆真之诸显象的那样。喜者,唯以真而阻诸所恶者之不以己也。盖因主命彼此阻耳,否则于彼亲见之目中无一阻者也、唯阻真也,岂作此所恶者,亦真诸显所之一也。唯为真也,彼于此阻之盾对本成立者也,只因彼于凡教道之不义者之中,不见主之俊美,唯见其尊大与降伏也。所以必远之,不然其秉性亦下好此也。盖因远其降伏、怒恼之诸显所,即转为彼之秉性矣。此际有一蒙蔽之阻其论也。彼既乃开明未见之喜者,败于显光之下,其显乃包涵万象者也。而其象,亦不拘于俊美尊大之诸显所也。如是,则显寓于所恶之事中,又焉能于己之亲见之目中而革除也耶!其义,阻乃显寓于中之所恶,而不能尽力于更革也。答曰:显即真也,因受显者清其位而全著也。故分而为二O
一是本然之显,即彼之论名色,动静而显者也。二是名色,动静之显.即本然著此诸事而显者也。盖本然之显,因彼得力而降伏其受显者,必不能于隔避,而亦不能不向其迹也。然而,名色、动静、发现之所而此显之力既未及于受显者,则不能分别调用之品,而能以奥妙之显而别降伏之显,而以奥妙者,隔避其降伏者也。凡于不合教道者之中,能见降伏尊大之迹,于所好者之中,能见奥妙俊美之迹也。所以,即于降伏之诸显所,而逃入抓揽奥妙之诸显所,自判断降伏之诸显所之尊名动静上而仗赖于判断奥妙之诸显所之尊名动静所以也。于此动静发现之际,至圣云:我于你之怒恼上,仗赖你之喜也。他把喜当作祈赖,把怒当作所惧耳。于本然发现之所云:我于你上,赖于你也。他把所赖者,与所惧者,视为一端也。
畏冥仍向真回避,望彼希求彼录收。
电之二十二
喜者之条款,乃凡受喜者之所喜,即己之所喜,总然是远离也。其义,喜者远离亲见聚之本体,因务内外功课之象,而未浑化于其中也。多有受喜者,要喜者远离,此云多有二字,好教浑化于聚本中之诸败者,只因不入此际之内也,好教彼从其伤上。其义。受喜者,为遮蔽见本然之通真幔帐之伤也。躲入真喜与亲见彼着其单独,通然服色之护佑下矣。直至他把喜者之体用,十然浑化而不能自顾也。就如此,把他亦于顾受喜者之上转化,不然于顾喜上亦转于化矣,若此乃上上之至大之治也。云火刑,乃把主士家人赶向主之催督之鞭也,能指点如此之时景也。其义,因营于余正功要为亲见通真之引进,而广远离其品,乃是应得此亲见者,向此催赶而向此送到之鞭也。既远离能赐如此之近绪,则喜者该喜此远,而顺此离,好望获如此之近绪也。此文之义,即此诗耳。
吾愿近伊伊愿离,因全彼愿弃其私。
其义,乃我要以浑化于见聚之中而绪彼。彼必归我于离别之大荒,而要离于我矣。我所以因彼之所要,而弃己之所要也,好教我以此弃而至聚析二者矣。然而,不可正喜此远离也。其义、不正喜请功课之象,乃远正聚之由也,不可法务诸外功者其所趋向者,即此诸功与其天堂美味之请回赐,盖因此类亦峻也,不然喜此乃受喜者之所喜耳Q只因若此喜之,便是正喜受喜者也。凡受喜者之所为,皆受喜者也,贫者唯能云此也。
取舍两途无介意,喜真二字足生平。
其义,你要拘我于离别之大荒,或拘于会聚之渊海,在你我总不顾,此每一之唯独,而亦不受一事拴束。使我足者,唯见你之通一,于离聚之二象中,不然该把离别当的喜似接续把远去当的美似临近。既知受喜者,喜此远离,其远本比近至令人近阙。其离比绪至与人接增益。只因喜者于近绪中,合己所要之动静于远离者,合受喜喜者所要之动静也。盖道长生之宗主阿力云:若还主我好拣选拜所与天堂,我唯拣拜所,而不拣天堂,或指此义也。
契识已与离别念,遵行胜近几千番。
只因近恐成私仆,别则方为事首元。
明旨谆谆非己意,始称杜绝四苗根。
灯蛾投火蝇竟血,欲化非同自本因。
若一喜者,自我即彼观听之力出,之高位而受喜者已转为彼之动静。若此而此二。即喜与远也,不独于一之动静,而越于一动静也。远与喜之二者,均乃喜者之动静也,既如此,彼二者,远亦真有之本体也。如是喜者,若喜远亦以着喜象而显之于受喜者。而喜者远象而显之于受喜者矣。此乃寓正远中之最绪者也,盖因远为实其义.而必需于离别也。彼乃喜者之动静,而喜者之诸动静,乃受喜者之本体也。若是远所以为绪之竟也,人人不能行及于此。此节犹有蒙蔽存焉。盖因喜者之动静,为受喜者之体,则属有之动静始正矣。凡系有者、不拘知见二品,与体二世,均属真有诸显之数耳。然于比论之动静中,即如远近之类。其为体,便显为蒙蔽者也。因此等动静于知见二世皆无,既如此又焉能说真有显象之数也哉!然如此说亦可也,凡此动静论其本体虽无,然亦皆此定定于其所倚者也即如此,某远某近者也,此等动静与纯无其中,自有明显之分别也。你知着远之,故乃喜者与受喜者其间分别之动静也。然喜者之动静,按其我即彼之观听之力也之指点,即受喜者之本体也。因此云,我你上仗赖于你。其义,我忙赖你着;我象而显者,我防备你,正是你我其中分别之动静,又是我远你之因由也。即如此,你便是仗赖、受仗赖、受防备之三者也,真至你知。
牵衣本欲亲娇姿,无那娇姿寓我衣。
此诗之义若何,盖此诗义比于我从你上仗赖于你之义,转为如此者也。于仗赖处我将彼之衣襟入手之时,我得彼手于己之袖内。然我袖中犹唯有我之手耳。若此,我之手即彼之手也,转为如此者也。我得彼之腕于彼之袖中,其手即我之手也,盖因我之手,唯寓彼之袖也。按此两解,即彼之手持彼之襟也,所以彼即仗赖与受仗赖者也。然就按此比说,我们不能赞你,而你就依照你于我之内赞你自己,所以我于此赞中,似汝之舌而以我赞自己也。既如此,你便是称赞与受赞者之二者也,即如在“我凭你从你上求护信也”之文中,你浑是仗赖与受仗赖者之二者也。
电之二十三
喜者之寻察,按其他喜他们,他们喜他之迹,即受喜者寻察之样致也。属有之动静中,喜者所受之每一动静,即如耻想乐笑。不然,喜者所拘之每一动静,论为根皆是受喜者之动静。而寄托于喜者之前也。总然属于缺欠之数,之动静者。盖因此缺欠、唯论是属有求者,然而论属真有,皆纯是全美与善,是聚总为一无诸求之动静发现之由、认识全美之故也。
须知世上原无恶,彼此相因恶始兴。
彼喜者,在此诸动静中,盖无相伙。盖因于诸动静之真,相伙必须诸体。若真,若离,只因真相伙未免真为二矣。彼于亲见之目中,其实唯有一本然,总然而论显似众且多矣!
诸物总因千百隘,始揆始觅尽通真。
其义,论妙本、并有与显之三者,皆一也。只因诸物之妙本即真有着其象而显于能知之间下,诸物之有,即真有之本回连诸妙本而遂显为众多者矣。真有因其连而成之诸显即隐于本然中之诸本事也,故云通一也,毫无外物之迹也。既通为一,则此等动静,即乃受喜独一者之诸动静也、则诸动静通属于受喜者,而喜者本不能有一属有之动静也,无者又焉能有属有之动静也哉!然而,受喜者由仁慈之道上以有显,或见显之故而入喜者之室而显之。其义,乃以有之而入其妙本,以见显而入其清心也。于是,以己之俊美而光其宝也。以己亡名色动静之服象而贵其室主。把自己着喜者之服于聚析二品中显之于己也。喜者于己内,不可错解而虑已能受此动静也。
幻影尽是无还无,妙本唯他真又真。
筛黑勒以思喀自额卜以思麻二勒云:真有要显其造,好教诸受造者为其诸名色、动静之显所,而造化普世也。盖因普世乃杂乱之显所,即彼诸名色、动静之显所也。要着全聚为一显己而造化人极也。盖因人极,乃全聚为一之显所耳。
古帝本来原闭阙,忽因人极锁全能。
电之二十四
喜者,任凭经条圣谕之指引,而知契友之体用,要无比二者之作中,以定信之日见契友之俊美,以此所寻,方合乎“不久我于各边方将我之迹于他们”之经旨。而一生张罗,忽然合乎于当体发迹之经条,而一呼唤则到彼机密之耳中矣。
活水源头非自外,只因填塞又搜寻。
于以定信之目,己内观看之时,因去其分别之幻象,而失已矣。斯时,唯见契友,而以亲见之目目之矣。于凝注之时,自己本正是他,盖阻见己即彼之故,唯幻象耳,若兹幻象已去,所以转获定信之实者,而歌此诗矣。
常倩寻芳觅好景,时缘访胜问佳音。
因芳见己浑芳也,可愧还于芳上寻。
首联乃指点,见各边方之显迹也。借此,唯生定信之知者也,二联乃指点定信之见与实耳。盖因因他而见,始知他先受见,犹如光亮.以彼观物之时,彼先受见,此即定信之见也。此见,若至见己即彼之时,便是定信之实也。见契友之此目凡观者皆有之,然因显之胜,彼亦不知所见者为何也。即如光亮,人借之观诸色相,而先受见者其光亮软?然人不觉耳。直至有等论者,犹隐昧其有而曰,除色相以外无一物受见也。喻之出穴之蚁,始见太阳,然彼亦不知其所见也,奇哉!通以定信之目。而见契友之姿,盖因实唯精一而已,然通不知所见者何也。其义,他们唯有单知,而无实知。知之配知也,因此他们不得其味也。得其味者,唯幻象之慢帐自心目中开撤。而以定信之实,而知何为所观者之辈也。于万象中,唯见真有也。又知以何为观也?真有观也。盖彼因围绕其观与受观者之光也,又知见之何谓。盖于分析之品中,好教知己之连诸本事。动静、名色之析分,即如当年在总聚之品中,知己之连此等析分也。经云:“虽然,好教我之心转定也。”此乃教以卜拉欣圣祖之所云也。此经文即或指点如此定信之实也,心定非定信之实而不能,盖因有定信之知者,乃欲见其所知者也,彼心不定于其知耳。有定信之见者,亦欲浑化于所见之中,而去其幻象。认己即彼,所以不能定于其见也。然而其幻体既去,其所见者,代彼之高位,而被转获定信之实,此时方定而无他品矣。色黑里布呢额布墩老西特思特利回:何为定信?答曰:定信即真有也。定信之竟,即其实也。乃此诗之义耳。
休云通见还通是,见己随诸竞是通。
你如经云,你侍奉保养你之主,直至定信到你上着。其义,真有以己显于你,又把你浑化于己中,而到你上也。
此际诚能掀己幻,方昭体用尽皆真。
掀己,即去其幻象而转为彼也。盖因你与彼中之别,唯因此幻也。苟能去其幻象,则其间何常有二存焉。
电之二十五
喜者要观受喜者之时,其治调乃是以是眼察之,无头、眼、心时之别。以是目望之,盖彼受喜者,在有形著象,性命未见之诸世中、每世有保乎其世之每一象,而每象具一容。其义,是尊名中之一耳。而有此象之正意即显此容也。所以彼喜者察其受喜者显于万象之内也。盖因万物之表,即彼受喜者也。只因万物之表,唯乃真有之表,受其里诸迹沾染耳。即如万物之里,亦彼受喜者也,盖国万物之里,即诸妙本。而诸妙本;即本事之隐象。诸本事,于浑然未发之际,即彼也。彼喜者,总不能凭一日见一物于其先初发之时,或其后归口之际,或于其正盛之间,或共其物相同之候,而不见彼真有者也。此际,喜者再不能坐于空所而避静也;只因避闲唯自外人己也,今见受喜者,即万物之本体也,不然亦不能扫除其杂念。盖此杂念,亦属彼之其里之诸显象也。喜者所以不能拣一位弃一位也,亦不能回避一物也。盖因回避之竟,乃是坐于己原无之空所,而回避真有诸名色动静耳。避此者,因彼乃察其本然而朝向者也,与幻有之请名色、动静也。回避者,盖因此等,总非阻其观尊名之故。而却阻其察本然之故者也。然而,自彼之观所合契友之受观,又知受喜者之品,何等需彼善品之后需比者。盖相对受喜者之每一动静,而有喜者之一动静,彼受喜者之动静,非此不能实也。即若逞娇求祈自重、自轻之类也,而焉能回避人我之动静。而坐于自己原无之空所也哉!夫保养之动静,非对己为奴之动静而不能实也。喜者此际,亦入于数中矣。只因若非受喜者受其契友之凝眸,则契友从其受喜之凝眸上,永无益矣。盖因,委实保养有一机密,更之则其保养隐矣。著府数速云色黑里曾言日:委实,保养有一机密,其机密即你也,更之则保养隐矣、此义之所成,乃保养有一机密,即尔之体也。若此机密更之,则保养转隐不存矣。只因保养乃保养者,与受保养者,其间之一比论耳。此比非二者之相比而不能,而相比之二者之一,若更而不存时。其保养Z动静,又焉能显而常存哉!任从受喜者有全美之丰标,因其全美而一物不能入于其间也。
佛无朝谒浑无事。
然而,因受喜者必需喜者之观望。此际无于自喜者、受喜者、保养者、受养者之两边。若此际无于,则显难矣。盖因凡二物相比之际,无于自两边矣。去因实此相比,而两边均相需也。
无于共喜情实难,弃要为奴事始真。
通无干者,唯寓于通无求之极位也。只因通无求,乃属本然之本,而不论于诸名色之动静也。否则,受于喜之际,喜者之求祈与无能需于受喜者之逞娇与顾盼,而彼受喜者之顾盼与逞娇,亦用喜者之寻讨与求祈。盖此无彼,则此亦不实矣。此际受喜者之动静并喜者之动静,均皆歌此诗也。
我辈虽存至乐地,然非汝辈不能周。
你知道交谈者何也?他说:
夺球王者执其杖,有杖无球亦是空。
以王者要本然之同下,以球杖要保养受喜之动静,以球要喜者也。其义,总然保养受喜乃单独,无求本体之动静,然而亦需于喜者耳。此节乃论清垂也,即奴辈其体之秉受也。然而清垂之二者而受授均归真有之闲下,乃此M联中之所云之义也。
此际唯伊独授受,吾人谈笑属于空。
新生体用无能事,为镜为梳岂自依。
 楼主| 发表于 2012-3-31 11:33:43 | 显示全部楼层
电之二十六
喜其以通真以其体显,或喜之比配,乃是一人落于心间。凡于其心内所得者,尽烧灯直到受喜者之象。自比配之品而论之,亦自其心销抹,除喜之外,而毫无所存矣。默直奴咒或存于此烧中。人报之曰:来拉至矣!彼曰;我本来拉也,言毕,而纳头于间暇之中,来拉曰:你抬起头来。
所喜所寻唯我是,不朝我向向何之。
默直奴呢曰;你远我着,委实喜你使我误矣。
只因喜喜毕真处,人我相忘体用休。
至圣于求祈中明此节云:耶主,你把喜你近在我上,比我之观听之力至受喜着。其义,耶主,你即是我观听之力也。
愿得喜真为切务,沉潜喜内竟忘情。
若你向上看,你于喜者上而向受喜者看则然后主不记想他们,便见指点于此矣。喜者,因何等样转为喜之所降者,而受喜者之诸比论,自彼亲见之目中全起去矣。就如此,受喜者亦全转为喜者之所降者,而喜者之诸比论,亦全不显矣。只因显通单独之动静矣,非按喜者之诸比论也。以受喜者而忘喜者之所要,或即此义而识者识之,无味者自不能识也,此乃指点之竟矣。其义,即喜者浑居于喜者幻有之国,化其体用而不能顾己也,亦不能顾受喜者矣,不然亦不能顾于喜矣,此节称为上上人之愚也。明此指点、乃喜先着寻,要受者之象,而出头于喜者亡领中,然后要按喜者之寻,遂着发现之衣,而抓住受喜者之衣襟也。既彼真本而得二者,有喜与受喜二之迹,先称彼此之面容转为反背者矣。其义,将受喜之诸比论,自喜者亲见之目中勾抹,将本然之精一,转为彼所寻之朝向,而将喜者之面,转为背喜矣。又明把受喜者之面。转为背喜者,乃将喜者之诸比论勾销,而唯要显独一与通然之动静,不按诸喜者之比论矣。既本然之精一,转为喜者所寻之朝向,而受喜者要显单独之动静,此时彼真本便把喜与受喜者为二之服。于此二者上脱却,而将此二者教自己纯一之色妆出来矣。
漫道尘凡多杂色,单杯滴入便纯真。
电之二十七
喜者以各样之操持练习,常川记想之与朝向寻见者唯要化其幻体耳,他敲原无之门,因在妙本原无之时,自幻有之苦楚与为幔之轻贱上原休息来,他即见者即受见者,盖于此品中,知与受知者皆一也。
始知亲见原无辈,即为见者即为真。
彼因真有显于其中,而通然受彼之隘,转有之时,由此隘而彼转为自己观力之幔,而无分于亲见矣。然彼之观力以云我即彼观听之力之据。原即受喜者之本体也,如是则彼之体即其观力之幔也。
蔽日浮云非自外,能除己障便超升。
其义,你即如云,为蔽真之幔帐。而真有,乃着你象而显者也。若此尔须证己之真义,无令太阳着云之象而力显也。其为隘之幔,唯因此象转为遮汝之观力,而能见此太阳者也。若汝幻体之幔开自目前,则受喜者见受喜者。而喜者不在于中矣。其此呼唤,便至彼机密耳。
原隐真机令显汝,其晨自汝暗中呈。
心机因汝遭遮障,非汝焉能有此荣。
其义,如常不显之机密,令显于汝矣。尔即其幔之清晨,如暗方明矣。既如此,尔即己心之幔,把心于自己之机密上遮蔽者也。若非尔一定幻有之封皮不封于彼,而此转为彼未见机密之幔帐也。
白昼常相共,黄昏不暂离。
始疑浑是我,今觉尽为伊。
此际喜者之求祈。全是云:耶主,你把我为光亮者。其义,你把于自己幻有之黑暗中与我脱离着,你把我居于亲在之高位着,直至我凭你看见我即你也。然后他说:凡见我者即见真有也;凡顺钦差者即顺主也。盖因我是我之自显,有之牌上来镌其暂定之字,必不能见法也。我所以云在我看他之时,乃一大光也。
春江未著桃花面,秋气唯闻丹桂香。
其义,他几时显容于从自之人事上来,未脱离而以暂定之黑暗受蔽者也、若于暂定之绊上未获脱离者。终属有则之镜也,而无则之光,又焉能容于彼中哉1
经云:他们没有相应定夺主。盖因主之光,乃无量者也,焉能容于有量之所逮,唯无量合其量也。
电之二十八
受喜者之要自远而欠缺之山脚而提拔其喜者,送至近而全美之岭,则先自彼脱却妙本性命著象有形之四世中,每一世原转成与彼同路者,对景动静之请服换之,而把自己动静之袍服,加之于彼也。然后以己之诸尊名而称彼,唯本然之古有、无求之二尊称不可假也,而教彼代己之位。此时.彼喜者之事不越斯二者。或彼受喜者把他停止于浑化亲见之所,或因全其诸缺欠者把他送向今世也。即送近之时,则原先已脱今世之服色,如今以台己之服色而著其体也。喜者观服色之候,而见己之服其改色之服,则痴睁而异之日:
假此丰姿从不识,著斯佳丽未常衣。
于己之身己得新鲜之昧,乃谓己曰,吾于法上享有吾不识之香风,吾猜有一佳人摇摆于汝中矣。
土气穿花添此色,佳人过汝度斯香。
彼于己中细看,己即彼矣,而异元曰,理即契友即吾矣。
于中滞碍从中去,尔我其间无二因。
他所观于凡物中,唯见契友之面而始悟曰,凡物皆朽,唯彼之本然乎。有何意也,彼之句中之彼字,因何不归物焉、其义,凡物皆朽,唯物之妙本不朽也。尊者在府秃哈忒之五百五十六门中云:凡物皆朽,只因诸象彼者相因而转坏也,唯彼之本然不朽,在彼句中之彼字亦能归物也,盖因物论其象能朽。而其本则不朽矣。只四万物皆论象则朽,论体则常在也。何也?只因主所知之象,必不能更也。盖因彼之本体句中之本义,是真有而连此物所发之事而显于自己也。无疑真有若共此义而显,乃常在不朽者也,与彼合诸象而显不同,而此解之据,乃经云:保养你之主,其妙本常在。此处言是主之妙本,未言是尔之妙本也。
电之二十九
耶,契友,尔既知万象之妙本即彼之显。则尔该说,你把万物之妙本显与我著,直至尔既明见万物之妙本。即乃真有于知品中,显于己者也.此显乃是单本,论千冲漠无朕之时.乃彼本事之唯独而显也。既如此,万象关系其妙本,而妙本又唯关系于单本也。既见此义,方明此诗之说也。
凡系为物者,单迹自中昭。
此显迹,即其象关系之妙本。而妙本,又关系真本之单独也。无疑,此妙本即真本单独之据也。然后作此之尊名,以此经文而叮咛此义也。经云:若是你们能知你们说地面与其间所寓者是何人的,他们定要说是主的。其义,你们对未入门者说,诸秉受妙本之地,与显于中无求之诸尊名,是何人的?若他们知道万物之妙本关系何所,你们说着,他们于幔帐因自由之死而更去之后,定要说通是主的,秉受之力亦关于彼,而授迹之力,亦如之。只因我们之妙本,原来永久,唯凭彼之常在而因彼之显也。盖因诸妙本之诸象,未免定于知者,或国知者而定知也。其义,因此诸显象,为彼诸尊名动静发现之所也。作者即于此节扬了认一话机中之一段,又要明其故而曰:沉醉之谈行矣。其义,自喜胜而来也。听者姑容著。
妙义杯中皆足量,能言伙内尽开怀。
其义,沉醉之谈,如何不行。盖因凡我所尝之妙义;必吸一碗。凡能一时景或言之舌,发明真喜之本事俊美之细密者,便似歌者令我欢乐也,既如此我何能焉。
此心常向化中牵,焉得工夫事义廉。
我落于独一、总聚、无涯之大海矣。
常同七海绸缎也,莫谓晴光露滴稀。
其义,契合单独立海,其海乃聚诸动静所关七件全美动静为一之海也。总然此文之义,因不能分别之重蒙观之而显为重者也,不然,我乃有故者也。盖因任从欲将自己送登海岸,又不自由,被其浪抢去掷于众浪相激之大海中矣。感赞端是主的,委实我即如居海之蟾蜍。若开口而便满腹,谨言则闷毙矣,任从我之怨己云:
汪洋大海无涯际,露滴问劳契合心。
然而志气云无望非条款也
蟾蜍虽小无支力,身蹈波涛尚望生。
此心亦合此志,因救人我力浮而呼,至无海岸之命曰。
唯顾吾侪私克尽,独明万象兆单真。
其诗之原义,论其本是妙本,论其有是显有之我们。几时于我们离开,乃是我们知己之妙本,即彼本然于知品中所显之诸象。而见己之显有,即彼受显象踪迹亡显有也。既如此,则你我于中出去,而我们见万象,皆彼料其垂象之诸象而显也。或是我们在亲单独之时转化,而万象皆一也。
勘破疑猜新服色,见真即幻幻犹真。
通然因隘生多蔽,但去何尝有点上。
●结
讲谈勿用多端绪,命禁何劳苦费神。
尔本新溪浮水叶,由其苦海岂能臻。
●醒
万象精微欲事真,因文明有竟沌沌 。
诚能出此新生套,便获经文未著伦。
《昭元秘诀》终
发表于 2012-3-31 18:40:32 | 显示全部楼层
赛俩目,感谢楼主提供的非常好的资料。
发表于 2012-3-31 20:17:41 | 显示全部楼层
赛俩目,有点多,慢慢读!!
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