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把象征作为真实是神话和迷信的起源

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发表于 2012-4-20 08:12:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
宗教被理性主义者贬低为人类想象力的产物,因此是人类的痴心妄想编织的幻觉之网。但是想象力是创造神话、象征、明喻的主要才能,是随不同的智力类型而变化的。科学的想象力:当代最伟大的科学天才爱因斯坦关于它曾说过:它比知识更重要。一只苹果落地,可以激发牛顿关于万有引力的想象。所以,象征的语言源自天才们的想象力,它是灵魂的眼睛。在许多宗教和哲学中,象征被用来表现神和精神生活的本质特征。

话语是事物的影子,而事物自身只是实在的影子,因此话语是影子的影子,离真实有两重间隔。终极实在的概念是超越文字和语言的,人类的思想不得不以象征表达它关于实在的观念,因为人类的语言是人类用以表述人类关系、人与环境的关系、或它们之间的具体事态和对象之间的关系的。人是物质世界和精神世界中的公民。语言作为一种生物的或身体的必要手段而被发明的。在智力层面上的思想,甚至也不得不使用自然语言来表述精神的事实。我们谈论思维的广或狭、情感或思想的深度、或者愚笨的极致。全部的心理状态没有任何自己的语言,都使用物质的或空间的语汇,尽管在观念领域不可能有空间存在。

并不是只有宗教信仰才使用象征主义,甚至连日常的心理也不能没有它。人类的思想在有意识或无意识地使用象征。这是一种奇特的、有趣的事实:每一种宗教对其它宗教的象征主义都使用贬损的词语,将之称为神话,可是它却相信它自己的象征主义是与“实在”本身相一致的。

以古老的宗教信仰中的诸神为例,它们是人类想象力的产物,是自然力量的拟人化、或人类愿望和恐惧的象征。随着一神教信仰和精神性宗教的兴起,它们逐渐地黯然失色,被作为传递“上帝”旨意的精神代理人天使所取代。现在这些宗教的普通信仰者们都认为诸神是神话想象人格化的产物。

对柏拉图来说,实在领域是永恒理念的王国,正如对他的老师苏格拉底而言,雄辩术是抵达真理的最佳手段。但是柏拉图自己也有相当多的诗作,它的想象力似乎不比它的智力逊色多少。为了使他的教谕家喻户晓,他自由地运用神话、象征、明喻、隐喻和寓言,对他的注释者们来说,这样做产生了一个问题。他相信这些神话是真的吗?抑或他只是使用它们作为文学表述的媒介?他建议删掉《荷马史诗》中不道德的诸神和他们的功勋,而只留下那些高贵的神。但是,问题是:他相信他们存在于实在领域的某个地方吗?柏拉图的《对话录》充满了诗意的象征,尽管它的目的是引导读者抵达理念的领域,在那里感观的象征是毫无意义的,根据他玄奥的推理,感观世界是不真实的。柏拉图的例子令人信服地证明,没有被想象力的天赋强化的感观象征帮助,呆板枯燥的辩论不可能渗透到人的头脑中。

在西方的基督教国家,现在没有人相信古希腊罗马的神话,可是所有欧洲国家的诗歌依然自由地将它作为有效的表达方式。荷马的诸神依然活在基督教民族的诗歌中;它们现在被用于诗歌,曾经一度却被相信为客观的真实。

人类不断造出关于终极实在的相似物和明喻,它们中的一些可能是有益的、富于启发意义的,但是有许多不好的宗教,正是把象征当作现实的结果,这些象征是很多神话和迷信的起源。把象征作为文字上的和客观的真实的宗教,必然被归入神话般的宗教信仰中。在都使用一种或另一种象征的意义上,所有的宗教都是神话的。可是,如果一种精神性的宗教在看待象征符号和它所象征的实在之间保持区别,那么它可能避免沉入神话状态。

人类可以选择和使用好的象征,但由于把象征当成实在本身,神学有变成神话的倾向,因此《古兰经》又警告说:没有什么真正与“他”相似的类似物。所以我们应该提防潜伏在象征主义中的这种危险。

比喻只能给出一种模糊的暗示。许多“人神同形同质论”的神学把神置于天上的某个地方;天空被认为是神的居所,大地是他的被造物的居所;天空是高贵的,大地是低贱的;天堂位于天空中,地狱在大地内部的某处。显示不适于我们知觉经验范围的现象。关于实在的内在性或超越性的论争,深深地扎根于人类的空间意识之中;超越性被形象化为一种空间上的超越,实在居于他的被造物之上,内在性被从心理上想象为容纳事物的容器,在这种意义上,实在既不是内在的,也不是外在的。因此,实在不能以空间性的语汇来构想。

天启经典,众先知以及圣徒们中对造物主,天使,精灵等幽玄世界的描述是象征性的,尤其是比喻的,人格化的描述,如果它们只被用作象征,那么它们也不会有害,错误在于这些象征被等同于扎根于真正本质的“永恒实在”。 但是智力水平较低的人们从来不会满足于只把象征当作象征;他们倾向于把象征误解为“实在”本身。

上帝的父亲或儿子的身份只是基督教的观念。如果它们只被用作象征,那么它们也不会有害,错误在于这些象征被等同于扎根于上帝的真正本质的“永恒实在”。他们倾向于把象征误解为“实在”本身。关于耶稣的人格、他与上帝的关系,圣父和圣灵,教条主义的基督教在最初几个世纪卷入一场无休止的冲突中。“信仰”被某些人界定为“信奉某种人类理性明显认为是荒唐无稽的事物”。如果上帝的父亲身份是象征性的,它应该包括上帝与所有被造物的关系,我们都是上帝的儿子。伊斯兰教的先知穆罕默德说:“所有的被造物都是真主的孩子。”

作为启示者的真主并不是空间上外在于人类灵魂的实在。超验的真主被粗野的头脑形像化地呈现为某种空间的事物,似乎真主是天空之上某个人,为了与先知们和圣徒交流,他不得不使用带翼的天使作为信使。最高的、最纯粹的精神体验揭示了一个没有空间形迹的精神性的、神性的范畴。因此,《古兰经》指出,“真主在比你脖颈的血管更近的地方”(50:16)这意味着在“人类的自我”和“神性的自我”之间没有空间的距离。“神性的自我”在其无限性上的确超越了有限的“人类的自我”,可是这种超越不是空间的。

先知、圣徒和具有深刻的宗教体验的人们,要表示他们所觉察的或体验的实在,所使用的另外的方法是明喻、类比和寓言等等。无此经验的人们无法觉察的,被用“感觉,知觉”的语汇描述出来,它与不可描述的精神状态之间有某种细微的类同之处。

鲁米说:我们处在更高精神状态的主要特征是一种不可言喻的幸福,那是人类的精神生理结构从来不能感觉到的,即使在任何精神和身体的满足所导致的愉悦和幸福的最心醉神迷的时刻,也不曾感觉。无知的人们坚持,神秘的东西很可能暗示着与它类同的事物,神秘因此被迫诉诸于身体的类比。

鲁米说一个精神的本能并未觉醒活动的人,就像一个性本能没有提出迫切要求的儿童。他所经历的最高的快乐,通过吃他渴望的糖果而获得的。因此竭力向他解释性的狂喜,只能向他说,它就像品尝精美糖果般美妙。但是具有良好食欲、经历过令人满意的饭菜的欢乐,也经历过性的狂喜的成年人,他处在一个可以比较两者的位置上,知道这两种快感不仅在数量或浓度上不同,而且是完全无法比较、完全不相称的。一种本能的满足和另一种本能的满足是完全不同的。因此,精神性宗教所用的身体上的象征,是受这种不可避免的必然性支配的。

新柏拉图学派用“光”来象征终极的、不可言喻的实在,它在很大程度上影响了基督教和伊斯兰教的神秘主义。所有新柏拉图学派的哲学都是起源于把象征当作一切存在的永久真相,像太阳一样,从独一无二的真主、一切存在的本源开始散发出种种表现形式。唯一的终极实在倾注出他的本质,就像太阳散布它的光和热一样。在发散的第一阶段,“思维世界”产生了,你可以把它称作“普遍理性”。它离光源最近,是最明亮的部分。在这之后,第二阶段的显示或发散是“灵魂世界”,它具有情感驱动力和欲念、感觉和想象力。所有植物和动物的生命都是“灵魂世界”的产物。植物和动物的生命处在“光”或“实在”比“思维世界”中淡薄的地方。这里的光线比较暗淡,因为它离中心的太阳更远一些。在发散得越来越远的过程中,许多生命形式出现了,最后实在渐渐耗尽了它的逻辑可能性。由于接近终点,“实在之光”变得越来越暗,直到最后它不再是光,而成为完全的黑暗。“物质世界”处在这种“无生命”或者说“黑暗”的领域。这种物质和肉体的观点,导致了否定生命的禁欲主义。

先知和圣徒们劝勉人们摆脱黑暗、进入光明。耶稣正确地把他自己称为“生命之光”,许诺无论谁追随他,将不会在黑暗中行走。《古兰经》所呈现出的穆罕默德也是一盏明灯。
《古兰经》以人性的、又非人格化的语汇来呈现真主,潜在的观点是他的本质和他的特征都是不可描述的,除非借助象征或明喻。他以自己的知识和力量教导、抚育和充满所有被造物,可是在被造物中没有什么与他相像。《古兰经》在终极实在的特征上使用了大量的象征,可是没有比光更具启发意义的象征了;然而,这种象征只以超越其自身的方式呈现。“真主是天地的光明,他的光明像一座灯台,那座灯台上有一盏明灯,那盏明灯在一个玻璃罩里,那个玻璃罩彷佛一颗灿烂的明星,用吉祥的橄榄油燃着那盏明灯;它不是东方的,也不是西方的,它的油,即使没有点火也几乎发光——光上加光—— 真主引导他所意欲者走向他的光明。真主为众人设了许多比喻,真主是全知万事的。”(24:35)。

无论宗教语言的寓言的、象征的、或者一切被当作《古兰经》自身所设置的严格的真理而接受的陈述,都清晰地阐明了它的某些经文是不含糊的、彻底的陈述,清晰的、明确的指令,另一些经文可能存在着一种以上的含义或解释,它是含混的、象征的或寓言化的:
“他降示你这部经典,其中有许多明确的节文,是全经的基本;还有别的许多隐微的节文。心存邪念的人,遵从隐微的节文,企图淆惑人心,探求经义的究竟。只有真主和学问精通的人,才知道经义的究竟。他们说:’我们已确信它,明确的和隐微的,都是从我们的主那里降示的。惟有理智的人,才会觉悟。”。(《古兰经》3:7)。

对于一切实际的目标,对于普通人,宗教应该将它自己界定为绝对的、确定的陈述;含糊的或寓言的经文只能在这些智力上和精神上还没有成熟的人的头脑中导致混乱;它们也易于在那些更喜爱形而上学论争和逻辑的无益区别的人们中间、而不是在虔诚信教的人们中间,引起争斗。
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